![\"\"](\"https:\/\/commons.wikimedia.org\/wiki\/File:Habermas10_(14298469242).jpg\")
<\/a><\/figure>Habermas behauptete von sich, eine nachmetaphysische Theorie sozialen Handelns gefunden zu haben: die Kommunikationstheorie. Bei ihrer Analyse erweist sich aber, da\u00df Habermas ein intellektueller Blender und Hochstapler war. Er bediente sich selbst handfester metaphysischer Glaubenss\u00e4tze, wie wir hier sehen werden.<\/p>\n<\/div><\/div>\n\n\n\n
Dieser Text mu\u00df sich mit seinem meist unverst\u00e4ndlichen Wortgeschwurbel auseinandersetzen, um das aufzuzeigen. Von denen, die Habermas hoch dekorierten, hat ihn nicht einer selbst gelesen. Darauf deutet vieles hin. Er reiht sich n\u00e4mlich ein in eine Tradition schwer verst\u00e4ndlicher Philosophen wie vor ihm Hegel und Heidegger mit ihrer je eigenen schwer verdaulichen Begriffssprache.<\/p>\n\n\n\n
Davon m\u00f6chte dieser Text sich abheben, ist aber, wie sein Thema, rein philosophisch und setzt etwas mehr geistige Arbeit voraus als eine Hommage an Habermas in einer Tageszeitung.<\/p>\n\n\n\n
Inhalt<\/h2>\n\n\n\n
Keine Legitimit\u00e4t durch Verfahrenstechnik2<\/a><\/p>\n\n\n\n Die Paradoxa der Diskursutopie<\/a><\/p>\n\n\n\n Erl\u00f6sung durch Diskurs<\/a><\/p>\n\n\n\n Der Diskurs als Waffe<\/a><\/p>\n\n\n\n Der Gro\u00dfe Kommunikato<\/a>r<\/p>\n\n\n\n Die funktionalisierte Kommunikationsmacht<\/a><\/p>\n\n\n\n Gesellschaftliches Handeln, glaubte Habermas, ergebe sich aus Prozessen kommunikativer Verst\u00e4ndigung. In einer idealen Diskurssituation k\u00f6nnten Menschen sich auf ein Ergebnis verst\u00e4ndigen, mit dem alle gut leben k\u00f6nnten. Das meinte er nicht nur normativ als seinen frommen Wunsch bezeichnen zu d\u00fcrfen. Er erhob den Anspruch, damit den Schl\u00fcssel zur sozialen Wirklichkeit gefunden zu haben. Mit ihm \u00f6ffne sich die T\u00fcr zu einer Gesellschaft, frei von verstaubten metaphysischen Glaubenss\u00e4tzen wie g\u00f6ttlichen Geboten, dem \u201eGesetz der Geschichte\u201c oder der \u201eNatur des Menschen\u201c. Der Mensch, proklamierte er, schaffe sich durch immerw\u00e4hrenden Diskurs seine soziale Wirklichkeit selbst.<\/p>\n\n\n\n Wie jede soziale Theorie h\u00e4tte er bem\u00fcht sein m\u00fcssen, die Ph\u00e4nomene zu erkl\u00e4ren, die seiner Diskurstheorie offenkundig widersprechen: Feindschaft und Krieg zum Beispiel. \u201eDenn das erste, was eine Theorie leisten mu\u00df, die wissenschaftlich sein will, ist eine Erkl\u00e4rung eben jener Ph\u00e4nomene, die ihr prima facie widersprechen.\u201c Das unternahm Habermas aber nirgends, weshalb sein Theorie im Utopischen steckenbleibt.[1]<\/a><\/p>\n\n\n\n Im R\u00fcckblick war die Neuzeit die Epoche, in der mit zunehmendem empirischen Wissen die Glaubensgewi\u00dfheiten nachlie\u00dfen. Zwar hatte sich der Horizont geweitet: Das geozentrische Weltbild wurde durch ein kosmologisches ersetzt. Doch warf jede beantwortete Frage drei neue auf und trug vielen Menschen mehr Verunsicherung ein als Gef\u00fchle der Geborgenheit. Die Diskursutopie bildet die vorerst letzte Nachwehe der Epochen voller Erl\u00f6sungshoffnungen und Glaubensgewi\u00dfheiten. In der mittelalterlichen Scholastik hatte die certitudo obiecti<\/em> geherrscht: der Glaube an die sichere Erkennbarkeit des unwandelbar Feststehenden. F\u00fcr ewig feststehende Objekte hatte man die abstrakte Ideen und vor allem deren h\u00f6chste gehalten: Gott. Die fr\u00fche Neuzeit ersetzte diese Gewi\u00dfheit durch die certitudo modi procedendi<\/em>, die ihre letzte Auspr\u00e4gung in der Diskursutopie gefunden hat. Inhalt dieser neuen Lehre war die Vorstellung, durch bestimmte Verfahrensweisen sichere Gewi\u00dfheit zu erlangen: Wenn nur die richtige Prozedur des Erkenntnisgewinns eingehalten werde, stehe am Ende die Erkenntnis der Wahrheit. „Dem Axiom, die Gewi\u00dfheit der Erkenntnis w\u00fcrde von der Best\u00e4ndigkeit des Erkenntnisgegenstandes abh\u00e4ngen, wurde entgegengehalten, da\u00df die Zuverl\u00e4ssigkeit der Erkenntnis auf die Stichhaltigkeit der dabei angewandten Erkenntnismethode angewiesen sei.“[2]<\/a><\/p>\n\n\n\n Diese certitudo modi procedendi<\/em> beseelt alle modernen „prozeduralistischen“ Rechts-, Gerechtigkeits- und Morallehren. Sie sind einig in der Glaubensgewi\u00dfheit: Es k\u00f6nne Gewi\u00dfheit \u00fcber ein<\/em> universalisierbares Recht \u00fcberhaupt geben, ebenso \u00fcber die eine <\/em>Gerechtigkeit und die eine<\/em> Moral. Dieser Glaube an einen Modus procedendi als sicherer Weg zur Erkenntnis ist in seinem Kern metaphysisch. Erst hatte der Glaube an feste ideale<\/em> Erkenntnisgegenst\u00e4nde abtreten m\u00fcssen. Sp\u00e4ter brachten uns moderne Physiker wie Heisenberg selbst um die Gewi\u00dfheit, \u00fcber alle realen <\/em>physischen Vorg\u00e4nge sichere Aussagen treffen zu k\u00f6nnen.<\/p>\n\n\n\n Mit dem prozeduralistischen Glauben, durch Anwendung diskursiver Verfahrenstechniken wenigstens im zwischenmenschlichen Leben so etwas wie Sicherheit \u00fcber allgemeing\u00fcltige Werte oder Prinzipien gewinnen zu k\u00f6nnen, wird die vorerst letzte Illusion abtreten, der teleologische Glaube n\u00e4mlich: Das Prozedurale selbst sei die endg\u00fcltige Antwort und der K\u00f6nigsweg zur Erkenntnis von irgend etwas Absolutem. Wenn die letzte „Wahrheit“ aus dem Feld geschlagen und die Illusion der Erkennbarkeit von irgend etwas zwischenmenschlich endg\u00fcltig „Wahrem“ begraben sein wird, werden wir frei sein.<\/p>\n\n\n\n Alle Kommunikationstheorien sieht Habermas „unter den Bedingungen nachmetaphysischen Denkens“ in einem spezifischen Dilemma, in das sich jede Ethik verstricken mu\u00df, die allgemeine G\u00fcltigkeit beansprucht. „Solange sie n\u00e4mlich substantielle Aussagen macht, bleiben ihre Pr\u00e4missen dem Entstehungskontext bestimmter historischer oder gar pers\u00f6nlicher Selbst- und Weltdeutungen verhaftet; sobald sie hinreichend formal ist, besteht ihre Substanz aber nur noch darin, das Verfahren ethischer Selbstverst\u00e4ndigungsdiskurse zu erl\u00e4utern.“ Habermas‘ Diskurstheorie erhebt den Anspruch, „nachmetaphysisch“ ohne amtlich zu verordnende Wertsetzungen auszukommen: Ausschlie\u00dflich das prozedurale Zustandekommen von Gesetzen ohne irgendwelche inhaltliche apriorische Rechtsprinzipien k\u00f6nne so etwas wie Gerechtigkeit erzeugen. Ganz richtig erkennt er zun\u00e4chst an: wer f\u00fcr seine h\u00f6chsten G\u00fcter und Werte universale Geltung beanspruche, vergegenst\u00e4ndliche sie zu „ansichseienden Entit\u00e4ten,“[3]<\/a> die wir uns ja dank Ockhams Rasiermesser vom Halse halten.<\/p>\n\n\n\n Nur „die Verfahrensbedingungen der demokratischen Genese von Gesetzen sichert die Legitimit\u00e4t des gesatzten Rechts.“ Alle inhaltlichen Wertsetzungen stehen angeblich zur Disposition. Sie m\u00fcssen das sogar und d\u00fcrfen weder staatlich vorgegeben noch etwa durch ein staatliches Gericht judikativ aufgezwungen werden, sonst verwandelt sich das Verfassungsgericht „dadurch, da\u00df es sich von der Idee der Verwirklichung verfassungsrechtlich vorgegebener materialer Werte leiten l\u00e4\u00dft, in eine autorit\u00e4re Instanz.“ Die Wertordnungslehre des Bundesverfassungsgerichts, die von vorgegebenen Verfassungsentscheidungen f\u00fcr Werte wie der Menschenw\u00fcrde ausgeht, berge die Gefahr „irrationaler Urteile“. Unter den „Bedingungen des kulturellen und gesellschaftlichen Pluralismus“ d\u00fcrfe die Verfassung nicht als eine „konkrete Gesamtrechtsordnung begriffen werden, die der Gesellschaft a priori<\/em> eine bestimmte Lebensform \u00fcberst\u00fclpt.“ – Habermas steigert sich geradezu in einen kommunikativen Begeisterungstaumel und schw\u00e4rmt von einem „Pluralismus der \u00dcberzeugungen und Interessen“, der im „Verfahren vollst\u00e4ndig prozeduralisierter Vernunft“ zur Geltung komme. Kein Verfahrensergebnis – hier vermeidet er das verp\u00f6nte Wort Entscheidung <\/em>-sei legitim, das sich nicht unter „fallibilistischem Vorbehalt und auf der Grundlage anarchisch entfesselter kommunikativer Freiheit“ eingespielt habe. „Im Taumel dieser Freiheit gibt es keine Fixpunkte mehr au\u00dfer dem des demokratischen Verfahrens selber.“[4]<\/a> N\u00e4hmen wir diese Utopie zum Nennwert, spr\u00e4che nichts gegen ein formal ordnungsgem\u00e4\u00df zustandegekommenes Gesetz, in dem mit demokratischer Mehrheit allen „Faschisten“ das Lebensrecht abgesprochen und sie auf die Guillotine geschickt werden w\u00fcrden. Warum auch nicht, wenn es keine „Fixpunkte“ mehr gibt? Sokrates war schlie\u00dflich auch in demokratischer Abstimmung zum Schierlingsbecher verurteilt worden.<\/p>\n\n\n\n Tats\u00e4chlich gleicht Habermas‘ Utopie der Quadratur des Kreises, und seine kommunikative Rechtstheorie verstrickt sich in unaufl\u00f6sliche Selbstwiderspr\u00fcche. Der zentrale Widerspruch besteht darin, da\u00df sie die Voraussetzungen eines faktisch bestehenden politischen Systems, in dem sie gelten k\u00f6nnte, nicht erzeugen kann, ohne gegen ihre eigenen Pr\u00e4missen zu versto\u00dfen. Entgegen ihrem Anspruch mu\u00df sie n\u00e4mlich mehr sein als ein abstraktes Verfahren „vollst\u00e4ndig prozeduralisierter Vernunft“; und zwar mu\u00df sie ihre eigenen Wirksamkeitsvoraussetzungen als ethische Tugenden postulieren und durchsetzen. Denjenigen, die nicht an sie glauben, werden die kommunikativen Tugenden notfalls eingetrichtert: „in der Regel kein repressionsfreier Vorgang.“[5]<\/a><\/p>\n\n\n\n Nicht nur ihre Anwendungsvoraussetzungen, auch sich selbst mu\u00df die kommunikative Vernunft entweder metaphysisch begr\u00fcnden – Diskurs ist einfach gut<\/em>, basta – oder mittels eines klassischen Zirkelschlusses. Dieser k\u00f6nnte etwa lauten: Die Theorie der kommunikativen Vernunft stimmt, wie sich sofort ergibt, wenn man ihre Richtigkeit mit den Mitteln kommunikativer Vernunft nachpr\u00fcft. Entgegen solchem Zirkelschlu\u00df kann sich die zur normativen Regel erhobene Vernunft genausowenig an sich selbst legitimieren wie jede andere Norm: Keine n\u00e4mlich „kann sich an sich selbst legitimieren.“[6]<\/a> Auf die skeptischen Fragen: „Warum eigentlich vern\u00fcnftig sein – und wer entscheidet dar\u00fcber, was konkret als vern\u00fcnftig gelten darf?“, vermag sie nur treuherzig im Zirkel schlie\u00dfend zu antworten: „Vern\u00fcnftig m\u00fcssen wir sein, weil das vern\u00fcnftig ist; und was konkret vern\u00fcnftig ist, \u00fcberlassen wir dem Walten der kommunikativen Vernunft.“ Bereits das ist aber eine „substantielle Aussage, deren Pr\u00e4missen dem Entstehungskontext einer bestimmten historischen und pers\u00f6nlichen Selbst- und Weltdeutungen verhaftet ist,“ wie Habermas – bezogen auf andere – selbst formuliert.<\/p>\n\n\n\n Ohne es offen einzugestehen, geht Habermas von allen denjenigen Wertprinzipien aus, ohne die man in der zwischenmenschlichen Wirklichkeit gar keinen Diskurs f\u00fchren kann: Konsensf\u00e4higkeit, Rationalit\u00e4t, Friedfertigkeit und andere mehr. In der Wirklichkeit findet er eine willk\u00fcrliche F\u00fclle von ethisch Relativem vor. Dieses ethisch Kontingente „schickt er durch die formenden Prozesse des Diskurses, an deren Ende zuf\u00e4llig genau das herauskommt, was in den Augen einer materialen Wertethik vorgegeben ist. Sollte ein Diskurs etwas anderes, weniger Wertvolles ergeben, so erkl\u00e4rt Habermas das damit, da\u00df der Diskurs fehlerhaft war. Nur der ideale Diskurs erzeugt richtige Ergebnisse, sagt er – und gelangt so durch die Hintert\u00fcr denn doch in die Sph\u00e4re des Idealen, die ‚unter den Bedingungen nachmetaphysischen Denkens‘ eigentlich tabu ist. Hysteron proteron<\/em> nannten die Griechen solche Schl\u00fcsse – das Abgeleitete als erstes.“[7]<\/a> <\/p>\n\n\n\n Die Diskurstheorie erhebt konkret den Geltungsanspruch derjenigen Menschen, die ihre Identit\u00e4t im kommunizierenden Diskurs finden und deren gesellschaftlicher Einflu\u00df unter den Bedingungen des immerw\u00e4hrenden Gespr\u00e4chs w\u00e4chst. Nur scheinbar ersetzen sie die konkrete Wertentscheidung und die Normsetzung durch eine sich selbst steuernde kommunikative Vernunft. Es gibt n\u00e4mlich \u00fcberhaupt keine kommunikative Vernunft als wirklich existierende oder steuernde Person. Die Vernunft oder die Kommunikation oder den Diskurs gibt es nicht – sie sind nichts als Begriffe, ein Hauch der Stimme, eine Fiktion. Es gibt nur Menschen, die ein bestimmtes Tun f\u00fcr vern\u00fcnftig halten, es gibt Menschen, die miteinander sprechen und so ihren Einflu\u00df gegeneinander mehr oder weniger erfolgreich geltend machen. Der „ideale Diskurs“ ist „nur ein Denkproze\u00df“, der „sich allein in den K\u00f6pfen der Diskursethiker abspielt und prinzipiell keine Inhalte hat.“[8]<\/a><\/p>\n\n\n\n In der Nachfolge Rousseaus und seiner Idee des Gesellschaftsvertrages fingiert das Vertragsmodell, zwischenmenschliches Recht komme durch freie \u00dcbereinkunft aller Rechtsgenossen zustande. Das „bedeutet keineswegs eine Beschreibung dessen, wie Recht und Staat wirklich entstanden sind, sondern sie stellt ein fiktives Gedankenexperiment dar, durchschaut Kaufmann“[9]<\/a> Ebenso gehe das Diskursmodell vor: „Auch hier werden die Regeln in einer fiktiven Situation, der ‚idealen Sprechsituation‘, gewonnen, auch hier ist der Konsens nur ein gedachter.“ Aus Fiktionen k\u00f6nnen aber immer wieder nur Fiktionen oder schlimmeres folgen, nicht Realit\u00e4ten. Eine aus einer Fiktion gewonnene Norm kann ihrerseits nicht mehr als eine Fiktion sein. Schon Platon hatte uns mit den Ideen und den Ideen von den Ideen gequ\u00e4lt. Auf jeder erklommenen Abstraktionsebene meinte er der Wirklichkeit n\u00e4her zu kommen. Tats\u00e4chlich entfernen wir uns aber mit zunehmender Abstraktion von der Realit\u00e4t und gelangen in ein Wolkenkuckucksheim, in dem die Fiktionen, die Utopien und die Geister der historischen G\u00f6tter spuken. So bleibt auch die Diskurstheorie entweder eine Utopie mit sozialem Soll<\/em>wert, oder aber, wenn eine konkrete Rechtsordnung wirklich auf ihr beruhen w\u00fcrde, ginge sie ausschlie\u00dflich auf den existentiellen Willen derjenigen Menschen zur\u00fcck, die sie zu ihrem Nutzen erlassen haben. Bisher hat es noch niemanden gegeben, der die \u00dcberzeugung, diese Theorie sei ihm n\u00fctzlich, mit der f\u00fcr ihre praktische Durchsetzung n\u00f6tigen sozialen Macht verbinden konnte.<\/p>\n\n\n\n Die tats\u00e4chlich menschliche Entscheidung \u00fcber die Letztgeltung einer Norm hinter Verfahrensfragen zu verbergen, hei\u00dft seine Umwelt zum Narren halten. Eine Rechtsordnung, in der als Norm nur gilt, was durch allseitige Kommunikation unter dem Vorbehalt der Nachpr\u00fcfung durch die f\u00fchrenden Rationalisten rechtsf\u00f6rmig f\u00fcr vern\u00fcnftig und zustimmungsf\u00e4hig erkl\u00e4rt wurde,[10]<\/a> mu\u00df gestiftet werden wie jede andere Rechtsordnung auch. Wie jede Ordnung gilt sie nicht von allein, sondern kraft Entscheidung derjenigen Personen, die ihr durch ihren \u00fcbereinstimmenden Rechtssetzungswillen Geltung verschaffen. Sie gelten also nicht allein aufgrund der Unterstellung eines rational erzielten Einverst\u00e4ndnisses als legitim, sondern – mit den Worten Max Webers – auch ‚kraft Oktroyierung aufgrund einer als legitim geltenden Herrschaft von Menschen \u00fcber Menschen – und F\u00fcgsamkeit.‘[11]<\/a> Dagegen kann nicht eingewandt werden, das Kriterium der inhaltlichen Richtigkeit und damit Ma\u00dfstab der Legitimation einer Norm sei der im Verfahren gewonnene Konsens.[12]<\/a> Fragen der materiellen Normrichtigkeit k\u00f6nnen eben nicht dadurch beantwortet werden, wobei noch dazu verschwiegen wird, wer \u00fcber das konkrete anzuwendende Verfahren entscheidet, in dem der Konsens gebildet werden soll. Darauf allein kommt es aber an.<\/p>\n\n\n\n Der Denkfehler der Kommunikationstheorie wird sichtbar, wenn Habermas die prozedurale Offenheit, die normative Neutralit\u00e4t und die Unparteilichkeit des Diskurses beschw\u00f6rt: „In einer pluralistischen Gesellschaft wird die Theorie der Gerechtigkeit nur dann auf Akzeptanz rechnen d\u00fcrfen, wenn sie sich auf eine Konzeption beschr\u00e4nkt, die im strikten Sinne nachmetaphysisch ist, n\u00e4mlich vermeidet, im Streit konkurrierender Lebensformen und Weltanschauungen Partei zu ergreifen.“[13]<\/a> Habermas erkennt nicht, da\u00df sich seine Ratio nur immer selbst best\u00e4tigt und da\u00df er mit seinen Zirkelschl\u00fcssen selbst Partei ist, als Herold einer mit anderen konkurrierenden, der kommunikativen, Lebensform auftritt und sich entsprechend verbissen auff\u00fchrt: Nicht unparteiisch und neutral, sondern mit metaphysischem Pathos verk\u00fcndet er sein Gut und B\u00f6se, seine Moral, seine Vernunft. „Der Feind ist das pr\u00e4-, post-, gar anti-moderne Denken. Die Moderne, zu Habermas‘ Leidwesen unvollendet, ist ihm identisch mit der Aufkl\u00e4rung und beide wiederum mit dem okzidentalen Rationalismus. Bei solch ungenauer Optik ist die Zahl der feindlichen Monster gro\u00df, auf die Habermas immer blindw\u00fctiger einschl\u00e4gt.“[14]<\/a><\/p>\n\n\n\n G\u00fcnter Maschke hat bereits 1987 das wesentliche zu Habermas Theorie der kommunikativen Vernunft gesagt: „Es ist … offenkundig, da\u00df Habermas‘ gesamte Theorie auf der Illusion beruht, die auf ein relativ homogenes und eng begrenztes Publikum bezogenen Diskussionsprinzipien lie\u00dfen sich, wie mit dem Storchenschnabel, auf die gesamte Gesellschaft \u00fcbertragen … und auf der noch stupenderen Illusion, in diesem Proze\u00df k\u00f6nne und m\u00fcsse es dann um Wahrheit gehen.“ Wer die inhaltliche Legitimit\u00e4t einer Norm vollst\u00e4ndig auf die Frage ihres prozeduralen Zustandekommens reduziert, mu\u00df gegen\u00fcber allen Wert inhaltlich gleichg\u00fcltig werden. Wenn allein die Methode des kommunikativ erzielten Konsenses die Richtigkeit der Norm verb\u00fcrgte, „w\u00e4re jede aufgrund korrekter Prozeduren gef\u00e4llte Mehrheitsentscheidung demokratisch, unter Umst\u00e4nden auch der Entschlu\u00df, alle Rothaarigen hinzurichten.“[15]<\/a><\/p>\n\n\n\n Habermas m\u00f6chte diesem Dilemma entgehen, indem er das beliebige prozedurale Diskursergebnis unter den Vorbehalt der Nachpr\u00fcfung durch die eigene, wertgebundene<\/em> Vernunft stellt. Dieses Vorgehen \u00e4hnelt im Ergebnis demjenigen Kants:[16]<\/a> Auch der von diesem aufgestellte kategorische Imperativ ist „offenbar noch nicht das Moralprinzip selbst, sondern erst eine heuristische Regel dazu, d.h. eine Anweisung, wo es zu suchen sei.“[17]<\/a> „Allerdings nimmt er nicht, wie dieser, eine vernunftrechtliche Grundnorm an, die – rechtsstaatliche Minimalbedingungen vorausgesetzt – gebietet, den positiven Gesetzen Folge zu leisten, wie ungerecht immer sie seien.“[18]<\/a> Habermas‘ „Verfahren legitimer Rechtsetzung … besagt n\u00e4mlich, da\u00df nur die juridischen Gesetze legitime Geltung beanspruchen d\u00fcrfen, die in einem ihrerseits rechtlich verfa\u00dften diskursiven Rechtsetzungsproze\u00df die Zustimmung aller Rechtsgenossen finden k\u00f6nnen.“[19]<\/a> Indem er die Normengeltung unter den Vorbehalt stellt, da\u00df diese vern\u00fcnftigerweise die Zustimmung der Vern\u00fcnftigen finden k\u00f6nnen, katapultiert er sich als rationalistischer Norminterpret wieder an den nervus rerum<\/em>: Die Herrschaft der Vernunft auszurufen, indem auf die Zustimmungsf\u00e4higkeit seitens aufgekl\u00e4rter B\u00fcrger abgestellt wird, unterwirft die konkrete Entscheidung \u00fcber das, was ein aufgekl\u00e4rter B\u00fcrger in concreto<\/em> f\u00fcr zustimmungsf\u00e4hig halten darf, der Entscheidung des Rationalisten. Die Geltung einer „transzendenten Vernunftautorit\u00e4t“ weist Habermas weit von sich[20]<\/a>, und mit Recht: in Wahrheit herrschen unter Geltung der Vernunft <\/em>konkrete Menschen:<\/p>\n\n\n\n Die Habermas’sche Herrschaft der zustimmungsf\u00e4higen Normen<\/em> f\u00fchrt, wie die der Vernunft<\/em> nach Carl Schmitts scharfsinniger Bemerkung, in letzter Konsequenz nur zur Diktatur der f\u00fchrenden Rationalisten.[21]<\/a> Eine derartige Vernunftdiktatur hat es im Verlauf der franz\u00f6sischen Revolution zeitweilig gegeben, und namens der G\u00f6ttin Vernunft<\/em> herrschten diejenigen Menschen, die verbindlich zu bestimmen hatten, was konkret als vern\u00fcnftig gelten durfte. Ihre intellektuelle Ausformung hatte diese Lehre von Mercier de la Rivi\u00e8re erfahren, der 1767 aus „allgemeinsten Vernunftprinzipien“ die Forderung nach einer Vernunftsdiktatur offen erhob: „Die Vernunft diktiert. Ihr Despotismus hat nicht den Zweck, die Menschen zu Sklaven zu machen, sondern im Gegenteil ihnen wahre Freiheit und culture<\/em> zu bringen. … Aber es bleibt trotzdem ein pers\u00f6nlicher Despotismus, n\u00e4mlich desjenigen, der die evidente Wahrheit erkennt. Wer die richtige, nat\u00fcrliche und wesentliche Einsicht hat, darf gegen\u00fcber jedem, der sie nicht hat oder sich ihr verschlie\u00dft, Despot sein.“[22]<\/a> Weil er sich mit der Vernunft in vertrauter Einigkeit wei\u00df, duldet er keinerlei Widerspruch. Dazu neigen besonders Theoretiker der Vernunft, die noch nie einen tats\u00e4chlichen zwischenmenschlichen Konflikt l\u00f6sen mu\u00dften. „Besonders bef\u00e4llt diese Krankheit die M\u00e4nner im D\u00e4mmer der Studierstube, die im B\u00fccherstaub der Scholastik aufgewachsen sind und einsam ihren Spekulationen nachh\u00e4ngen. Bei denen gilt als Todfeind, wer ihre \u00dcberzeugungen nicht als Orakelspr\u00fcche nimmt.“[23]<\/a><\/p>\n\n\n\n Die Kommunikationstheorie ist eine Variante des Vernunftglaubens. Ihre nicht hinterfragbare Voraussetzung ist es, da\u00df Anwendung von Vernunft immer vern\u00fcnftig ist. Die verabsolutierte Vernunftstheorie kann nicht die Frage beantworten, warum es nicht im Einzelfall vern\u00fcnftig sein kann, unvern\u00fcnftig zu sein. Zweifellos ist das Leben ohne Vern\u00fcnftigsein manchmal viel lustiger. W\u00e4hrend der Vernunftgl\u00e4ubige seine \u00fcber staubtrockenen B\u00fcchern begriffsalbinotisch ger\u00f6teten Augen reibt und der Moralist mit verbiesterter Miene seiner H\u00f6rergemeinde die letzten Feinheiten seiner Diskursmoral vornuschelt, l\u00e4\u00dft sich der Jeck lieber den Orden wider den tierischen Ernst umh\u00e4ngen und glaubt an kein Amen, sondern nur an sein Alaaf und Helau. Sie alle sind wenig flexibel, wenn sie au\u00dfer ihrem jeweiligen Gott keinen anderen haben d\u00fcrfen. Wer sich zum Dogmatiker und zum Gefangenen seiner eigenen Wertentscheidungen macht, ist nicht frei, auch einmal f\u00fcnf gerade sein zu lassen. Normativistische Dogmatiker sind aber nicht nur f\u00fcr sich selbst gef\u00e4hrlich, weil sie dem K\u00e4fig ihrer eigenen Hypothesen nicht entkommen k\u00f6nnen. Ihr moralischer Machtrausch bildet eine Gefahr f\u00fcr ihre Mitmenschen. Ihr Dogmatismus verkleidet sich heute als Kritik:[24]<\/a> In der Nisth\u00f6hle seiner Moral durfte er nur Gewissen haben<\/em>, hat sich aber daraus emporgeschwungen und will nichts weniger als das Gewissen selbst sein<\/em>.<\/p>\n\n\n\n F\u00fcr die Kommunikationstheorie sind alle Grundwerte aller Menschen, die nicht die Kommunikationstheorie vertreten, disponibel. Sie behauptet grunds\u00e4tzlich von sich, nur eine neutrale Verfahrenstechnik darzustellen, so da\u00df sie keine anderen Wertsetzungen beinhaltet als den einzigen des Diskurses. Damit ordnet sie also alle axiomatischen Werte derjenigen Menschen ihren eigenen Werten unter, die nicht den Diskurs als obersten Wert haben. Folglich erkl\u00e4rt sie aber die zentralen Grundwerte der Nichtdiskursgl\u00e4ubigen f\u00fcr disponibel, womit sie deren metaphysische Todfeindschaft auf sich zieht: Weder wird der religi\u00f6se Mensch ein Bed\u00fcrfnis versp\u00fcren, \u00fcber seinen Gott zu diskutieren – er wird ihn vielmehr verk\u00fcnden! – noch wird der fundamentalistische \u00d6kologe \u00fcber die Berechtigung der Artenvielfalt oder die metaphysisch transzendierte Natur diskutieren, oder aber ein ausgesprochener Patriot sein Leben, das Leben seiner Familie oder seine Existenz zur diskursiven Disposition stellen. Wer sich also darauf einl\u00e4\u00dft, handelt t\u00f6richt, denn man verhandelt nicht \u00fcber seine eigene Identit\u00e4t oder sein eigenes Leben. Indem die Diskurstheorie andere Weltanschauungen dazu einl\u00e4dt, ihren Wahrheitsanspruch aufzugeben, verlangt sie ihnen nichts weniger ab als ihre Selbstaufgabe zugunsten des Glaubens an den Diskurs. Religi\u00f6se und andere metaphysische Weltbilder verlieren ihren fundamentalistischen Charakter nur in der Wunschvorstellung des Diskurstheoretikers Habermas.[25]<\/a> W\u00fcrden sie seinem Rat folgen und sich „auf die fallibilistischen Voraussetzungen des s\u00e4kularisierten Denkens einlassen,“ w\u00fcrden sie ebenso ihren Wahrheitsanspruch aufgeben wie ein Diskurstheoretiker, der die Existenz einer g\u00f6ttlichen Wahrheit anerkennt.<\/p>\n\n\n\n Alle anderen Grundwerte anderer Menschen k\u00f6nnen sich nicht auf den Anspruch der Kommunikationstheorie einlassen, ohne sich selbst aufzugeben. Indem sie beginnen, \u00fcber sich selbst oder ihren obersten Wert zu diskutieren, haben sie bereits den Diskurs als \u00fcbergeordneten Wert akzeptiert. Damit befinden sich alle diese Fundamentalisten aber in guter Gesellschaft des Diskurstheoretikers, der auch \u00fcber alles diskutieren m\u00f6chte. Nur da\u00df die Vertreter des totalen Diskurses \u00fcber die Berechtigung der Diskussion im allgemeinen oder des diskursiven Verfahrens im besonderen diskutieren oder dieses argumentativ in Frage stellen lassen, wurde bisher nicht berichtet. Damit teilt die Kommunikationstheorie das Schicksal, das dem Liberalismus und seiner pluralistischen Theorie in allen seinen Anwendungsbereichen widerf\u00e4hrt: Sie hebt sich in ihren Konsequenzen selbst auf. Beginnen wir also \u00fcber ihre Berechtigung zu diskutieren!<\/p>\n\n\n\n Auch halten es weder die Kommunikationstheoretiker noch die Kommunikationspraktiker in den Massenmedien f\u00fcr n\u00f6tig, sich etwa durch Diskurs mit jenen unreinen Geistern zu beflecken, die nicht dem Kultus des neuen Diskursgottes angeh\u00f6ren. Man redet nicht mit jenen, sondern allenfalls noch \u00fcber sie wie \u00fcber unheilbar Kranke, deren Gebrechen durch die Kunst der Gesellschaftsver\u00e4nderung allm\u00e4hlich aussterben sollen. Auch die umgekehrte Vorstellung ist utopisch: Selbst die Kommunikationsfreudigsten reden durchaus nicht mit jedem; es gibt vor allem viele, die \u00fcberhaupt nicht kommunizieren wollen, um ihre Konflikte zu l\u00f6sen, und schon gar nicht mit Kommunikationsaposteln. Wenn also die Antagonisten der sprachlosen Massengesellschaft wieder mit Keulen aufeinander losgehen? Wer redet denn heutzutage miteinander, um zu gemeinsamen Normen zu kommen? Geredet wird nur jeweils innerhalb eng umgrenzter Lager, nicht aber zwischen den politischen Lagern. Die kommunikative Theorie kann sich nur selbst erkl\u00e4ren, also die internen Abl\u00e4ufe innerhalb derjenigen Gruppen, die den Gesetzen des Diskurses gehorchen.<\/p>\n\n\n\n Ihre Behauptung, sie kenne keine inhaltlichen Wertvorgaben und sei weltanschaulich neutral, ist zwar Bestandteil ihres eigenen ideologischen Selbstverst\u00e4ndnisses. W\u00e4re sie aber wirklich wertneutral und w\u00fcrde sich auf die Verfahrensfragen beschr\u00e4nken, w\u00fcrde sie das Risiko ihrer eigenen Abschaffung eingehen. Dagegen str\u00e4ubt sie sich aber „intuitiv“:<\/p>\n\n\n\n „Eingegrenzt wird das ins kommunikative Handeln eingebaute Risiko durch jene intuitiven Gewi\u00dfheiten, die sich fraglos von selbst verstehen, weil sie von allen kommunikativ verf\u00fcgbaren und mit Absicht mobilisierbaren Gr\u00fcnden entkoppelt sind. … Indem die kommunikative Verf\u00fcgung \u00fcber Gr\u00fcnde und die Mobilisierung von Gr\u00fcnden angehalten und damit Kritik stillgestellt wird, bilden die autoritativ ausgezeichneten Normen und Werte f\u00fcr die kommunikativ Handelnden einen Datenkranz, der dem Problematisierungssog ihrer Verst\u00e4ndigungsprozesse entzogen bleibt.“[26]<\/a><\/p>\n\n\n\n Habermas, Faktizit\u00e4t und Geltung, S.55.<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n War das klar genug ausgedr\u00fcckt? Dieses kommunikationsfeindliche Kauderwelsch soll bedeuten, da\u00df auch die Diskurstheorie ohne „einen Datenkranz“ verordneter Normen nicht auskommt, an die man einfach glauben mu\u00df – „intuitiv“ eben. Carl Schmitt hat sie einmal als die gemeinsame, nicht diskutierte Grundlage bezeichnet, auf der die Diskussion zur Wahrheitsfindung beruht.[27]<\/a> Es mu\u00df \u00fcber alles diskutiert werden, nur die Diskussion selbst darf nicht zur Diskussion stehen. Im \u00fcbrigen sind die intuitiven Gewi\u00dfheiten der Kommunikationstheorie mit dem verwandt, was das historische Naturrecht f\u00fcr a priori<\/em> vern\u00fcnftig hielt. Mit der Naturrechtstheorie teilt die Theorie der kommunikativen Vernunft das Dilemma, da\u00df unterschiedlichen Erfahrungssubjekten ganz unterschiedliche Grundgewi\u00dfheiten als a priori<\/em> vern\u00fcnftig oder als intuitiv gewi\u00df erscheinen. Was in concreto<\/em> als intuitiv gewi\u00df oder a priori<\/em> vern\u00fcnftig erscheint, ist eine Frage vorausgehender wertender Entscheidung. \u00dcber ihre ideologischen Pr\u00e4missen l\u00e4\u00dft auch die Theorie der kommunikativen Vernunft offenkundig keine Diskussion zu, sondern stattet sie mit autoritativer Geltung aus. Es herrscht in der Konsequenz, wer dar\u00fcber entscheidet, welche konkreten Fragen nicht zur Diskussion stehen.<\/p>\n\n\n\n Diese Entscheidungen trifft Habermas, indem er sie als „intuitive Gewi\u00dfheiten dem Problematisierungssog entzieht.“ Nur vordergr\u00fcndig l\u00e4\u00dft er es „dabei bewenden, da\u00df es f\u00fcr jeden Diskurs aufgrund des besten Arguments eine L\u00f6sung gibt, ohne uns aber Hinweise darauf zu geben, wie diese L\u00f6sung aussehen kann, das hei\u00dft genauer, welche individuelle Meta-Ordnung die h\u00f6chste Priorit\u00e4t erh\u00e4lt.“[28]<\/a> Wer die hinter Habermas‘ nur angeblich inhaltlich „leeren“ Verfahrenskriterien stehenden apriorischen Wertsetzungen nicht sieht, geht seiner funktionalistischen Fiktion auf den Leim, und genau das soll er ja auch. So wendet Kaufmann[29]<\/a> gegen das Diskursmodell nur ein: Um seine Unbestimmtheit und inhaltliche Leere zu beheben, w\u00e4re eine Theorie der Priorit\u00e4t erforderlich, die Habermas aber nicht vorlege. Tats\u00e4chlich aber gibt es eine solche Priorit\u00e4t f\u00fcr Habermas doch: seine letzten metaphysischen Gewi\u00dfheiten. Diese bestehen – typisch liberal – im Diskurs selbst und einem Naturrecht, das ihn bis in alle Ewigkeit besch\u00fctzen soll. Der Diskurs setzt sich selbst als letzten Zweck. Darum ist es zwecklos, die Diskursutopie nach materiellen Wertinhalten zu befragen. Sie sch\u00e4mt sich ihrer, weil sie ihrem Selbstverst\u00e4ndnis widersprechen. Offiziell m\u00f6chte die Diskurstheorie die reine Lehre der Vernunft selbst sein. Das Prinzip der Dezision aus Furcht vor ihren Konsequenzen ad infinitum<\/em> zu suspendieren, ist letztes Motiv aller prozeduralen Theorien und gen\u00fcgt sich selbst als Wert vollst\u00e4ndig. „Religion wird zu einer Frage der diskursiven \u00dcberredung, der Diskurs dagegen zur Glaubenssache.“[30]<\/a><\/p>\n\n\n\n Habermas‘ ‚intuitive Gewi\u00dfheiten‘ aber haben es in sich: Wer von einer erschaubaren Wertordnung spricht, von seiner Intuition, der Wesenserkenntnis oder der Ideenschau, l\u00e4\u00dft dahinter immer die platonische Ideenlehre erkennen, die jedem normativen Naturrechtssystem zugrunde liegt.[31]<\/a> Wie subjektiv alles angeblich objektive Naturrecht ist, entlarvt sich kra\u00df, wenn es eingestehen mu\u00df: „Diese letzte rechtliche Ordnung kann nicht wissenschaftlich zwingend bewiesen werden. … Wohl kann sie durch die redliche Anspannung der Vernunft und des Gewissens … mit verh\u00e4ltnism\u00e4\u00dfig gro\u00dfer intuitiver Sicherheit ergriffen werden. … Das Kriterium ihrer Wahrheit ist das Gef\u00fchl innerer Gewi\u00dfheit, das sie vermitteln.“[32]<\/a> – Dieses wohlige Gef\u00fchl d\u00fcrfen wir den Naturrechtlern gerne lassen. Sie teilen es mit Habermas, aber auch mit Stalin oder Goebbels, die sich ihrer Wahrheit mindestens so gewi\u00df waren wie alle, die ihr Wertgef\u00fchl als Inbegriff einer objektiven Ordnung ausgeben.<\/p>\n\n\n\n Der metaphysische Kern der Diskurstheorie begr\u00fcndet den liberalen Glauben: Die pluralistische Konkurrenz verschiedener Normen und Lebensentw\u00fcrfe f\u00fchre zum Gemeinwohl, n\u00e4mlich zu einem Idealzustand, in dem „die privaten Rechtssubjekte“ in den „Genu\u00df gleicher subjektiver Freiheiten gelangen“, weil sie sich „selbst, in gemeinsamer Aus\u00fcbung ihrer politischen Autonomie, \u00fcber ihre berechtigten Interessen und Ma\u00dfst\u00e4be“ klargeworden sind und sich „auf die relevanten Hinsichten“ geeinigt haben, „unter denen Gleiches gleich und Ungleiches ungleich behandelt werden soll:“ So will Habermas der herrschaftslosen Gesellschaft freier Rechtsgenossen nahekommen, in der sich „die einzelnen Adressaten der Rechtsnormen zugleich in ihrer Gesamtheit als vern\u00fcnftige Urheber dieser Normen verstehen d\u00fcrfen.“[33]<\/a> Die Konzeption ist in ihrem utopischen Ansatz verwandt mit Rousseaus Fiktion eines Gesellschaftsvertrags, der am Anfang der Staatsbildung gestanden haben soll. Der in dieser Idee vorausgesetzte freie Kommunikationsproze\u00df, ohne den sich gerade nicht „jeder Aktor“ als Miturheber f\u00fchlen darf, setzt die zun\u00e4chst freie Konkurrenz der Gemeinwohlkonzeptionen voraus. Wenn diese aber mehr sein soll als die Freiheit zum B\u00fcrgerkrieg, mu\u00df sich die Idee der diskursiven Einigung \u00fcber Grundfragen zwangsl\u00e4ufig als alleinige Gemeinwohlkonzeption empfehlen.<\/p>\n\n\n\n Darin sieht Huba mit Recht einen Selbstwiderspruch. Ihn suche die Pluralismuskonzeption mit der These zu verschleiern, sie gebe lediglich Strukturprinzipien vor. Habermas h\u00e4lt diese Fiktion strikt durch, indem er die Wertsetzungen, ohne die der aus der Pluralit\u00e4t sich speisende Diskurs nicht funktionieren kann, mit Euphemismen wie „intuitive Gewi\u00dfheiten“ und t\u00e4uschenden Bildern wie dem vom einem „dem Problematisierungssog entzogenen Datenkranz“ verbirgt. Andere Pluralismustheoretiker sind da offenherziger. Huba hat den Fundus solcher Glaubensgewi\u00dfheiten bei anderen Pluralismustheoretikern gesichtet und bemerkt,[34]<\/a> da\u00df sich der normative „\u00bbMinimalkonsens\u00ab immerhin nicht nur auf \u00bbdie grundlegenden Menschenrechte“[35]<\/a> erstrecken, sondern auch auf politische Demokratie und Sozialstaatlichkeit[36]<\/a>, \u00fcberhaupt auf einen \u00bballgemein anerkannten Wertkodex\u00ab, der offensichtlich auch das \u00bbdirekte Wahlrecht, das Prinzip der Sozialversicherung, … die Unentgeltlichkeit des Schulunterrichts … u.a.m.\u00ab[37]<\/a> umfassen soll. – Kurzum, F\u00fcr die pluralistische Demokratie ist „die Geltung eines Naturrechts unentbehrlich.“ Dessen Fr\u00fcchte mu\u00df sie sich vom Baume der Transzendenz pfl\u00fccken oder ganz auf sie verzichten.<\/p>\n\n\n\n Hier setzt sich die Kette der Paradoxien der Kommunikationstheorie fort: Diese Theorie will neutral sein und nur ein Verfahren zur vern\u00fcnftigen L\u00f6sung von Dissensen zur Verf\u00fcgung stellen, bedarf f\u00fcr ihr Funktionieren aber materieller Normen und ist insoweit doch nicht neutral. Diese materiellen Normen sind konkret diejenigen diskursiven Prim\u00e4rtugenden, deren Anwendung als Verfahrensbedingung des totalen Diskurses unerl\u00e4\u00dflich sind: Habermas nennt die „vollkommene Zwanglosigkeit“, die „unbegrenzte Teilnehmerschaft“, die Neigung, das eigene Wohl dem Ergebnis eines Diskurses unterzuordnen, die Bereitschaft, dem anderen zuzuh\u00f6ren und andere mehr. – Die zweite unaufhebbare Paradoxie besteht darin, da\u00df die ganze Theorie nur sich selbst erkl\u00e4ren kann und unf\u00e4hig ist, sich aus ihren eigenen Voraussetzungen sozial zu etablieren: Einerseits will die Diskurstheorie „unter den Bedingungen nachmetaphysischen Denkens“ keine normativen Inhalte verk\u00fcnden<\/em>, vielmehr sollen sich „die Aktoren selbst“ auf normative Regelungen „verst\u00e4ndigen<\/em>„.[38]<\/a> Andererseits gibt sie keine Antwort f\u00fcr den zu erwartenden Fall, da\u00df sich \u00fcberhaupt nicht alle Aktoren auf die L\u00f6sung von Normkonflikten verst\u00e4ndigen wollen<\/em>. Hier bleibt der Diskurstheorie die Wahl, f\u00fcr alle Zeiten prinzipientreue graue Theorie zu bleiben oder sich durchzusetzen, indem sie das Diskursprinzip als Prim\u00e4rnorm verk\u00fcndet, an welches die Aktoren sich halten m\u00fcssen, <\/em>und unter dessen Geltung die Aktoren sich dann auf Sekund\u00e4rnormen frei verst\u00e4ndigen d\u00fcrfen.<\/em> Und: Warum sollen<\/em> sich die „Aktoren“ \u00fcberhaupt einigen, wenn nicht, weil der Diskurstheoretiker das will<\/em>? Wer au\u00dfer ihm legitimiert den Konsens? Nach der Diskursutopie m\u00fc\u00dfte die Antwort lauten: „ein Konsens \u00fcber den Konsens. Da dies jedoch zu einem infiniten Regre\u00df f\u00fchren w\u00fcrde,“[39]<\/a> mu\u00df Habermas unterstellen, was doch erst zu beweisen w\u00e4re: die Kraft seines „besseren Arguments,“ das eben darum das bessere sein soll, weil es aus dem Diskurs gewonnen wurde.<\/p>\n\n\n\n Die Diskurstheorie ist als Variante des Pluralit\u00e4tsglaubens stolz auf sich, weil sie ein Rezept gegen das unfriedliche Austragen fundamentaler Konflikte zu haben glaubt. Leider gebe es ja noch eine ganze Reihe zur\u00fcckgebliebener Staaten, in denen die Macht noch nicht durch liberale „Sozialisationsmuster“ gez\u00e4hmt sei und die Menschen die entsprechende politische Kultur noch nicht verinnerlicht haben. „Erst im Rahmen einer solchen politischen Kultur k\u00f6nnen n\u00e4mlich die konfliktreichen subkulturellen Spannungen zwischen konkurrierenden Lebensformen, Identit\u00e4ten und Weltbildern toleriert und gewaltlos ausgetragen werden.“[40]<\/a> Doch woher nimmt die Diskurstheorie noch die Pluralit\u00e4t der Lebensentw\u00fcrfe, \u00fcber die sie konfliktfrei diskutieren m\u00f6chte, wenn sie die konfliktfreie Austragungsm\u00f6glichkeit von Dissensen doch gerade erst dadurch herbeigef\u00fchrt hat, da\u00df alle B\u00fcrger durch „liberale Sozialisationsmuster“ impr\u00e4gniert wurden, also konkurrierende Lebensformen und Weltbilder gar nicht mehr da sind? Eine konfliktfreie Gesellschaft durch Einimpfen derselben Sozialisationsmuster schaffen kann jeder: Im katholischen Staat gibt es auch keine gewaltt\u00e4tige Austragung von Fundamentalkonflikten, denn wenn alle Menschen katholisch sind, gibt es keine Fundamentalkonflikte, ebensowenig wie in der Monarchie, wenn allen B\u00fcrger monarchische „Sozialisationsmuster“ anerzogen worden sind usw. Eine liberale Theorie, die sich selbst ernst nimmt und die Voraussetzungen ihrer faktischen Geltung erzwingen will, ger\u00e4t in den altbekannten Sog p\u00e4dagogischer Zwangsbegl\u00fcckung durch Erziehungsdiktatur.<\/p>\n\n\n\n Wie zu jeder Utopie gelangt ihr Erfinder durch eine normative Gedankenkonstruktion: Aus der F\u00fclle der vorgefundenen Ph\u00e4nomene sucht er sich ein ihm besonders passendes heraus, um es zum Eckstein eines Systems zu machen. Bei der Diskursutopie ist dieses Realit\u00e4tssplitterchen die Beobachtung, da\u00df zuweilen zwei Menschen miteinander reden und sich auf ein Resultat einigen, das ihnen beiden vern\u00fcnftig erscheint. Dieses Bruchteilchen der Realit\u00e4t gibt es tats\u00e4chlich, so da\u00df dieser Schritt noch ein empirischer ist. Im zweiten Schritt l\u00f6st der Utopist es aus seinem sozialen Zusammenhang und transzendiert es zum alleinigen ethischen Wert. Er heftet ihn wie einen Stern an sein Ideenfirmament, himmelt sein strahlendes Werk an und betet: „Wie sch\u00f6n du bist! Dir will ich k\u00fcnftig dienen!“ Aus der H\u00f6he metaphysischer Gefilde l\u00e4\u00dft der Utopist seine fixe Idee dann deduktiv herniederstrahlen, und in seinem Lichte sieht er die Wirklichkeit mit anderen Augen: Alles gl\u00e4nzt in demselben Lichte und denselben Farben wie seine Idee. In einem dritten Schritt mu\u00df der Utopist denjenigen Elementen der Realit\u00e4t zu Leibe r\u00fccken, die sich noch sperren und verweigern.<\/p>\n\n\n\n Bei Habermas liest sich das dann so: Seine h\u00f6chstpers\u00f6nlichen Vorlieben und Abneigungen erkl\u00e4rt er zur „normsetzenden und pr\u00fcfenden Vernunft“, die „eine prozedurale Gestalt angenommen“ hat.[41]<\/a> Nachdem er seine privaten Normsetzungen so zur Vernunft an sich<\/em> erkl\u00e4rt und sie als normsetzende Gestalt<\/em> hypostasiert hat, konfrontiert er sie in ihrer Pracht mit der von ihm ungeliebten Wirklichkeit. Die „Gegen\u00fcberstellung von Ideal und Wirklichkeit“ ergibt leider, da\u00df „empirische Untersuchungen“ die „Politik in erster Linie als eine Arena von Machtprozessen begreifen.“ \u00dcber dieser h\u00e4\u00dflichen Arena z\u00fcndet Habermas nun das Licht seines Fixsternes an: „Eine rekonstruktiv verfahrende Soziologie der Demokratie mu\u00df deshalb ihre Grundbegriffe so w\u00e4hlen, da\u00df sie in den politischen Praktiken, wie verzerrt auch immer, bereits verk\u00f6rperte Partikel und Bruchst\u00fccke einer \u00bbexistierenden Vernunft\u00ab identifizieren kann.“ Wohlgemerkt: Im Lichte seiner fixen Idee betrachtet erscheint nicht etwa die Idee selbst verzerrt, sondern die Wirklichkeit! Indem Habermas die „Grundbegriffe so w\u00e4hlt“, da\u00df die Realit\u00e4t in ihrem Lichte als verzerrt erscheint, kann er in der Lebenswirklichkeit immer nur diejenigen Ph\u00e4nomene als unverzerrt und der Idee gehorchend akzeptieren, die den Voraussetzungen folgen, die er selbst willk\u00fcrlich gesetzt hat. Mit anderen Worten: Die Diskurstheorie hat den zweifelhaften Wert einer jeden Theorie, die nur das erkl\u00e4ren kann, was sie selbst schon voraussetzt. Sie erkl\u00e4rt nur sich selbst und ihren Anwendungsbereich: also diejenigen Lebenslagen, in denen im Gespr\u00e4ch Einigung erzielt wird, sonst nichts.<\/p>\n\n\n\n Geistesgeschichtlich greift Habermas auf Gedanken des 18. Jahrhunderts zur\u00fcck: Er benutzt n\u00e4mlich den normativ hoch geladenen Vernunftbegriff der aufkl\u00e4rerischen Hauptstr\u00f6mung. F\u00fcr deren Rationalismus war Vernunft<\/em> n\u00e4mlich nicht ein formales Instrument der Erkenntnis ohne mitgebrachten Inhalt. Sie wandte sich polemisch gegen den cartesianischen Intellektualismus und setzte dessen „kaltem“ Intellekt ihre werthafte<\/em> Ratio entgegen.[42]<\/a> Descartes hatte die Moral retten wollen, indem er ein dualistisches Weltbild mit Trennung von Diesseits und Jenseits vertrat. Was sich intellektuell nicht erschlie\u00dfen lie\u00df wie die Moral, wurde ins Jenseits gerettet. Dagegen wendet sich ganz im Stile der rationalistischen Aufkl\u00e4rung Habermas: Im Rahmen seines monistischen Weltbildes mu\u00df er ohne Jenseits auskommen und ist daher gezwungen, die Geltung seiner Moral aus „dem wahren Wesen“ des Diesseits abzuleiten. Er schreibt daher „der menschlichen Natur“ selbst normative Inhalte zu. Diese kristallisieren sich um die optimistische Behauptung, das „wahre“ Wesen des Menschen bestehe darin, Konflikte vern\u00fcnftig zu l\u00f6sen. Wer sich anders verh\u00e4lt, handelt nicht „wahrhaft human“ und folglich unmoralisch. Die Aufgabe der Ratio kann dann nur noch darin bestehen, dieses a priori<\/em> geglaubte Menschenbild deduktiv zu rationalisieren.[43]<\/a> Solcher aufkl\u00e4rerischer Rationalismus tritt also nicht f\u00fcr eine Erkenntnis durch reines Denken ohne R\u00fccksicht auf die Folgen f\u00fcr Werte und Moral ein; vielmehr liegt ihm ein Bekenntnis zu einer bestimmten Wertskala zu Grunde. Aus seiner „Sicht kann eigentlich niemand ‚wahrer‘ Rationalist bzw. ‚wahrhaft‘ vern\u00fcnftig sein, wenn er sich nicht zu den fraglichen Werten bekennt.“[44]<\/a><\/p>\n\n\n\n Habermas‘ diskursiver Vernunftbegriff ist also unl\u00f6sbar an sein Vorurteil vom Wesen des Menschen gebunden. Die Vernunft wird nur benutzt, um vorgegebene Werte nachtr\u00e4glich zu rechtfertigen. Sie darf sich erst nach bestimmten normativen Vorgaben bet\u00e4tigen, um diese im nachhinein zu st\u00fctzen, und sie darf sich nur im Geh\u00e4use des vorgegebenen Werterahmens einrichten. Diesen Rahmen f\u00fcr seine „diskursiv gefilterte Normsubstanz“ zieht Habermas um die Ideale „von Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung.“ Wie weit die Selbst-Verwirklichung im Einzelfall gehen darf, ergibt sich wieder aus Habermas‘ normativem Vorurteil \u00fcber das „wahre Wesen“ des Menschen: Weil dieses in der Anwendung von „Vernunft“ besteht, liegt die Grenze der erlaubten „Selbstbestimmung“ dort, wo die Grenze diskursiver Auseinandersetzung \u00fcberschritten wird. Die diskursive Vernunft ist also nicht inhaltsleer, sondern hat die dienende Aufgabe, bestimmte normative Wertvorgaben zu transportieren: Die „Kommunikationsform diskursiver Meinungs- und Willensbildung“ hat den „normativen Gehalt eines Modus der Aus\u00fcbung politischer Autonomie“ zu sichern, der inhaltlich dem entspricht, was Habermas sich unter „Volkssouver\u00e4nit\u00e4t und Menschenrechten“ vorstellt. Die Menschenrechte sind „der demokratischen Selbstbestimmungspraxis der B\u00fcrger eingeschrieben“[45]<\/a>, und nur innerhalb ihres Geltungsanspruches darf die diskursive Vernunft walten.<\/p>\n\n\n\n Der Liberalismus ist die letzte der drei gro\u00dfen Erl\u00f6sungsutopien der Neuzeit. Wie auch der Katholizismus und der Sozialismus m\u00f6chte er die genuin menschliche Tragik, die Feindschaft, den Kampf und den Tod aufheben. Mit dem Sozialismus verbindet ihn gegen\u00fcber dem Katholizismus die Vorstellung des an sich guten Menschen, wobei die spezifische G\u00fcte des liberalen Menschen seine Vernunftbegabung ist. Dieser gilt es nur zum Durchbruch zu verhelfen. Der Katholizismus hatte das Scheitern des Menschlichen am Menschen auf die s\u00fcndhafte Abkehr des Menschen von Gottes Ordnung zur\u00fcckgef\u00fchrt. Er verspricht Erl\u00f6sung des Menschen durch seine R\u00fcckwendung zu dieser Ordnung. Die g\u00f6ttliche Ordnung selbst wird, nach treffender Beobachtung Kondylis, als Fixpunkt ins Jenseits verlegt und so unangreifbar gemacht. Nur unter dem Walten dieser Ordnung auf Erden kann der Mensch und kann die Gesellschaft sich auch im Diesseits der Erl\u00f6sung n\u00e4hern, woraus sich notfalls die Diktatur derjenigen Menschen rechtfertigen l\u00e4\u00dft, die diese Ordnung auf Erden durchsetzten.<\/p>\n\n\n\n Demgegen\u00fcber setzen der Sozialismus und der Liberalismus als profane Heilsideologien nicht einen pers\u00f6nlichen Gott oder eine g\u00f6ttliche Ordnung an den Himmel eines vorgestellten Jenseits, sondern verlegen okkulte Prinzipien ins Diesseits. Diese erf\u00fcllen f\u00fcr sie denselben Zweck wie f\u00fcr den Christen die Maximen der g\u00f6ttlichen Ordnung. F\u00fcr den Christen ist die Seele das wesentliche am Menschen. Sie hat sich dem g\u00f6ttlichen Geiste entfremdet und im Diesseits verfangen. Gott erl\u00f6st den vom b\u00f6sen Irdischen gefesselten S\u00fcnder, indem er seinen Geist davon emanzipiert und in die himmlische Freiheit entl\u00e4\u00dft. Christlich verstanden ist Freiheit das Freisein des Geistes vom empirischen, k\u00f6rperlichen Diesseits.<\/p>\n\n\n\n Die Aufkl\u00e4rung gebar zwei Kinder: Das eine ging den empiristischen Weg zum Positivismus und kehrte sich von jeder Metaphysik ab. Das andere versetzte die alten metaphysischen Illusionen blo\u00df in die idealisierte Natur eines abstrakten Menschen an sich. Die wirklichen Menschen erschienen im Lichte solcher fixen Ideen als unvollkommene, erl\u00f6sungsbed\u00fcrftige Kreaturen, als von ihrem eigentlichen Wesen entfremdet. Ihnen versprechen unterschiedliche Ideologien die Aufhebung dieser Entfremdung, die Emanzipation vom unvollkommenen konkreten Menschen und die Schaffung eines neuen. Hier liegt die gemeinsame Wurzel von Liberalismus und Sozialismus. Bis zu diesem Punkt bleiben sie im Wesenskern identisch; und an diesem Punkt m\u00fcssen Linke und Liberale sich zwangsl\u00e4ufig wieder treffen, wie das Beispiel Habermas‘ exemplarisch zeigt: Als Vertreter einer neuen Linken zu Einflu\u00df gekommen, endete sein geistiger Weg folgerichtig in idealtypisch liberalen Positionen wie dem Glauben an die Wahrheit durch ewigen Diskurs. Der innerste Beweggrund ist aber die Sehnsucht nach einem Ende von „Entfremdung“ und „Herrschaft.“ Die Entfremdung von einem idealen Sein und die n\u00f6tige Emanzipation von der ungeliebten Realit\u00e4t sind der gemeinsame Ausgangspunkt der gro\u00dfen normativen Entw\u00fcrfe: des theologischen und wie der modernen Ersatzreligionen. Auf der anderen Seite der Barrikade dagegen ist es einsam. Hier streiten immer nur wenige. Sie sind ohne Hilfe und frei von G\u00f6ttern und Geistern wie dem der Humanit\u00e4t.<\/p>\n\n\n\n In einem un\u00fcberbr\u00fcckbaren Gegensatz zueinander stehen Liberalismus und Sozialismus nach Beobachtung Carl Schmitts aber, weil das liberale Einzelmenschbewu\u00dftsein und das demokratische Gemeinschaftsbewu\u00dftsein miteinander logisch unvereinbar sind. Hintergrund dieser Beobachtung ist die Doppelnatur des Menschen als Individuum und Gemeinschaftswesen. F\u00fcr den reinen Verstand handelt es sich dabei um einen nicht aufhebbaren, kontradiktorischen Gegensatz. Eine auf wirkliche Menschen zugeschnittene politische Theorie mu\u00df beide Gesichtspunkte ber\u00fccksichtigen, sonst hat entweder der Mensch unter alleiniger Geltung der Rousseau’schen volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale<\/em> keine individuelle Freiheit mehr, oder unter alleiniger Geltung individueller Autonomie l\u00f6st sich die Gemeinschaft auf, welcher das Individuum zur nachhaltigen Sicherung seiner individuellen Freiheit aber bedarf. Gemeinschaft und Gesellschaft sind also Gegenpole nur in der Idee. Tats\u00e4chlich bilden alle konkreten Kollektive eine Gemeinschaft und eine Gesellschaft zugleich: Gemeinschaft sind sie von au\u00dfen als Ganzheit betrachtet, und Gesellschaft sind sie bei Betrachtung ihrer Innenlebens.<\/p>\n\n\n\n An dieser Stelle setzen die Gedanken Habermas an. Er m\u00f6chte beide miteinander in Widerspruch stehenden anthropologischen Grundbed\u00fcrfnisse des Menschen in einer einheitlichen politischen Theorie zusammenfassen und die Widerspr\u00fcchlichkeit aufheben. Das soll dadurch gelingen, da\u00df er gegen\u00fcber den anthropologischen Konstanten der individuellen Autonomie und der Gemeinschaftsbezogenheit eine abstrakt konstruierte und als moralisches Postulat verabsolutierte neue Sicht gewinnen will: den Diskurs. Die beiden unvereinbaren Prinzipien sollen in ihrer Unvereinbarkeit aufgel\u00f6st werden durch den \u00fcbergeordneten Gesichtspunkt des kommunikativen Diskurses und schlie\u00dflich des diskursiven Konsenses. Ein immerw\u00e4hrendes Gespr\u00e4ch soll die beiden antagonistischen Prinzipien aufl\u00f6sen oder neutralisieren. Es soll den Mensch erl\u00f6sen von der Entfremdung: der Herrschaft des Menschen \u00fcber den Menschen. Die Herrschaft menschlicher Befehle oder Normen \u00fcber Menschen soll dadurch aufgehoben werden, da\u00df alle Normen in einem diskursiven Verfahren zustande kommen. Am Ende steht der Konsens aller oder wenigstens ein fiktiver Konsens: Es m\u00fcsse praktisch ausreichen, in einem formalisierten Diskurs Normen zu entwickeln, welche die Zustimmung aller Vern\u00fcnftigdenkenden finden k\u00f6nnten. Dann d\u00fcrfe sich jedermann gleichzeitig als Normunterworfener und als Normsetzer f\u00fchlen, womit tats\u00e4chlich die demokratische Utopie der Selbstherrschaft des Menschen \u00fcber sich selbst und die Vers\u00f6hnung der antagonistischen Prinzipien autonomer Selbstbestimmung und Gemeinschaftsbezogenheit erreicht w\u00e4re.<\/p>\n\n\n\n Um eine Utopie handelt es sich, weil die Realit\u00e4t bekannterma\u00dfen der kommunikativen Theorie nicht folgt und auch noch nie gefolgt ist. Sie ist eine Ideologie, weil formell der Diskurs und materiell eine Reihe f\u00fcr das Funktionieren der Diskurstheorie unentbehrlicher und daher eigenem Eingest\u00e4ndnis nach nicht zu diskutierender Werte normativ voraus- und absolut gesetzt wird. Ein Erl\u00f6sungsglaube ist die Diskursutopie, weil sie die Herrschaft des Menschen \u00fcber den Menschen als angebliche Ursache f\u00fcr allerhand Verdru\u00df endg\u00fcltig aufheben will. Zugleich werden alle Interessengegens\u00e4tze und wird mit ihnen die Freund-Feind-Beziehung als solche im Konsensmodell aufgehoben. Damit will Habermas seinem Erzschurken Schmitt und einem Begriff des Politischen den intellektuellen Todessto\u00df versetzen, der in gerade diesem Gegensatz das Kriterium des Politischen sieht. Die beabsichtigte Aufhebung des Politischen als menschliches Ph\u00e4nomen \u00fcberhaupt ist Kern der utopischen Idee, auf die Habermas Theorien von Anbeginn hinauslaufen.<\/p>\n\n\n\n Gegen\u00fcber der auf die Wahrheitsfindung im ewigen Diskurs gest\u00fctzten Erl\u00f6sungshoffnung wird zum Erzteufel, wer das Gegenprinzip der Entscheidung vertritt. Die definitive Entscheidung und der ewige Diskurs sind antagonistische Prinzipien. Wer wie Carl Schmitt einen aus religi\u00f6sem Glauben gespeisten Wahrheitsbegriff vertritt, f\u00fcr den kann und mu\u00df es eine Entscheidung f\u00fcr oder gegen diese Wahrheit geben. Weil es nur Wahrheit und Falschheit gibt, ist jede Diskussion dar\u00fcber von vornherein sinnlos, und das ewige Gespr\u00e4ch \u00fcber dem Glauben evidente Wahrheiten ist eine gespenstische und absurde Veranstaltung. Wer dagegen gerade den Verzicht auf ein definitives Resultat im immerw\u00e4hrenden Diskurs f\u00fcr die Voraussetzung h\u00e4lt, so etwas wie eine Wahrheit zu finden, dem wird jede Entscheidung, die das Gespr\u00e4ch beendet, als entsetzlicher Fehler erscheinen: Er mu\u00df zum Verlust des ewigen Wahrheitsfindungsprozesses f\u00fchren.<\/p>\n\n\n\n Die Diskursutopie mu\u00df allerdings immer mit dem Widerstand derjenigen rechnen, die nicht den Diskurs und den Konsens sondern andere Kampfarten bevorzugen. Diesen Gegnern gegen\u00fcber kann sie sich entweder unter Verzicht auf ihre eigenen Voraussetzungen mit autoritativen Mitteln durchsetzen und sich insoweit selbst aufgeben, oder sie bleibt eben Utopie. Die Diskurstheorie kann nur zur allgemeinen Menschheitsharmonie f\u00fchren, wenn sie diese mit gar nicht diskursiven Waffen zu erzwingen sucht und sich so selbst negiert. Solange sie das nicht geschafft hat, mu\u00df sie mit der Existenz ihrer Gegner rechnen und leben. Vorl\u00e4ufig ist, mit den Worten Donosos, die liberale Schule darum emsig damit „besch\u00e4ftigt, alle einander widerstreitenden Theorien und alle Widerspr\u00fcche der Welt zu verpflichten, miteinander Frieden zu schlie\u00dfen“[46]<\/a> und diskursiv zu bes\u00e4nftigen.<\/p>\n\n\n\n Wer gesellschaftliche Vorg\u00e4nge auf Selbstregulierung reduzieren m\u00f6chte und darauf vertraut, es werde sich die gew\u00fcnschte Balance der Kr\u00e4fte von selbst einstellen, hebt die Politik nicht auf, wenn er das auch gern m\u00f6chte. Das k\u00f6nnte er auch nicht, weil Politik immer der Inbegriff des konkurrierenden Wettstreits konkreter Menschen ist. Den wird es geben, solange es Menschen gibt. Als Inbegriff der Auseinandersetzung von Menschen gegeneinander hat die Politik einen jedem Domestizierungsversuch widerstrebenden Kern. Dieser ist dem Liberalen unheimlich, und er m\u00f6chte gern die Politik als Ph\u00e4nomen und mit ihr die agonale Auseinandersetzung von Menschen an sich abschaffen. So gibt Habermas offen zu, worauf seine Utopie hinauslaufen soll: Die „Z\u00e4hmung naturw\u00fcchsiger politischer Gewalt“ in einem diskursiven Gesetzgebungsverfahren darf nicht nur „als Disziplinierung einer in ihrer Substanz unbeherrschbar kontingenten Willensmacht begriffen werden. Sie l\u00f6st vielmehr diese Substanz auf und \u00fcberf\u00fchrt sie in eine \u00bbHerrschaft der Gesetze\u00ab, in der sich allein die politisch autonome Selbstorganisation der Rechtsgemeinschaft ausdr\u00fcckt.“[47]<\/a> – Da lacht Carl Schmitt und antwortet mit Hobbes: Ein geschlossenes Legalit\u00e4tssystem ist eine normativistische Fiktion, die in auff\u00e4lligem und unabweisbaren Gegensatz zu der Legitimit\u00e4t eines wirklich vorhandenen Willens steht.[48]<\/a> Herrschaft des Rechts<\/em> kann daher nie etwas anderes bedeuten als Herrschaft derjenigen Menschen, die dieses Recht setzen.[49]<\/a><\/p>\n\n\n\n Wenn Habermas die gesetzgebenden Menschen hinter einer fingierten Herrschaft der Gesetze verstecken m\u00f6chte, bewegt er sich argumentativ in klassisch liberalen Denkgewohnheiten. Diese k\u00f6nnen nur immer wieder auf dieselbe \u00fcberholte Begriffsmetaphysik zur\u00fcckgreifen: „Man suchte zu Ehren der Entit\u00e4t, die mit dem Namen ‚Gesetz‘ geziert wurde, eine Art metaphysischen Kultus zu errichten, der zur Herrschaft der Juristen gef\u00fchrt hat,“[50]<\/a> war schon Comte aufgefallen. Sein Zeitgenosse Stirner hatte sich \u00fcber die Neigung der Liberalen belustigt, lieber Fiktionen und Begriffen zu gehorchen als wirklichen Menschen, und er hatte auf seinen Entstehungszusammenhang aus dem Protestantismus hingewiesen: \u00bbDu sollst Gott mehr gehorchen als den Menschen!\u00ab So gehorcht auch der Liberale lieber einer Idee: „Was will das B\u00fcrgertum damit,“ fragte Stirner, „da\u00df es gegen jeden pers\u00f6nlichen, d.h. nicht in der ‚Sache‘, der ‚Vernunft‘ usw. begr\u00fcndeten Befehl eifert? Es k\u00e4mpft eben nur im Interesse der ‚Sache‘ gegen die Herrschaft der ‚Personen‘. Sache des Geistes ist aber das Vern\u00fcnftige, Gute, Gesetzliche usw.; das ist die ‚gute Sache‘. Das B\u00fcrgertum will einen unpers\u00f6nlichen<\/em> Herrscher.“[51]<\/a> So m\u00f6chte der Liberale die Existenz des pers\u00f6nlichen Befehlshabers wie die des pers\u00f6nlichen Feindes leugnen oder aus der Welt schaffen.<\/p>\n\n\n\n Unsichtbare Feinde und stets imaginierte Gegner sind alle Realisten. Sie setzen n\u00e4mlich existentielle Feindschaft, Tragik und konkrete Entscheidung als Elemente unserer erlebten Realit\u00e4t voraus oder begr\u00fc\u00dfen sie gar. Ihr Wirklichkeitssinn sperrt sich gegen „die utopische Komponente der westlichen Verhei\u00dfung. … Die heutige westliche Zukunftsvision ist von ihrem universalen Umfang und ihrem materiellen Gehalt her an Radikalit\u00e4t kaum zu \u00fcberbieten. Wer sich ihr verschrieben hat, hat sich einer geschichtsphilosophisch getragenen Utopie verschrieben.“[52]<\/a> Kondylis zufolge besteht ihr Kern in jenen „universalistisch-menschenrechtlichen Prinzipien, die allen Individuen als Individuen gleiche Autonomie und W\u00fcrde zusprechen.“ Sie k\u00f6nnen aber nur gedeihen, wo „eine hochdifferenzierte Arbeitsteilung das Kollektiv atomisiert“ und wo „Massenproduktion und -konsum auf vollen Touren laufen. Entfallen diese Voraussetzungen, dann m\u00fcssen die Freir\u00e4ume zusammenschrumpfen, in denen sich individuelle Selbstverwirklichung, Toleranz und Konsens entfalten.“ Die kommenden Jahrzehnte werden weltweite Verteilungsk\u00e4mpfe um Land, Bodensch\u00e4tze, Arbeit und \u00f6kologische Lebensgrundlagen mit sich bringen. Wir sollten uns daf\u00fcr mit den angemessenen normativen Waffen eindecken und die philanthropischen Bl\u00fctentr\u00e4ume der Love-and-Peace-Generation schnell vergessen.<\/p>\n\n\n\n Im zwischenmenschlichen Ringen gibt es so viele unterschiedliche Waffengattungen, wie es unterschiedliche menschliche F\u00e4higkeiten gibt. Menschen haben mit den Kr\u00e4ften roher Gewalt gegeneinander gek\u00e4mpft und mit List, mit Waffen des Geldes und der Intrige, mit Waffen der Medien und der Justiz. Im Vorteil ist, wer die Waffen w\u00e4hlen kann. Die verbindliche Entscheidung \u00fcber die Wahl der erlaubten Waffen und das Verbot \u00fcber unerlaubte Methoden entscheiden die Auseinandersetzung. Die Macht beh\u00e4lt, wer die Regeln regelt. Das m\u00f6chte auch die Diskurstheorie. Alle politischen Beziehungen m\u00f6chte sie in kommunikative Beziehungen aufl\u00f6sen, so da\u00df anstelle des Konflikts die Kommunikation tritt: Es soll ein f\u00fcr beide Seiten „vern\u00fcnftiges“ Ergebnis gefunden werden. Der Diskurs soll den Feind in einen Diskussionsgegner verwandeln und damit das Ph\u00e4nomen des Politischen austilgen. – Sofern ein realer Feind \u00fcber st\u00e4rkere Waffen verf\u00fcgt als der Nur-Diskutant, ist es tats\u00e4chlich vern\u00fcnftig, ihn lieber in ein Gespr\u00e4ch zu verwickeln als ihn seine Waffen ausspielen zu lassen. Aus seiner Sicht ist aber unter Umst\u00e4nden durchaus unvern\u00fcnftig, auf das Diskussionsangebot einzugehen. Eine beide Kontrahenten \u00fcbergreifende Vernunft, welche den Diskurs als alleiniges Kampfmittel gebietet, gibt es nur im Ausnahmefall: wenn beide Gegner ausschlie\u00dflich \u00fcber solche Waffen verf\u00fcgen, deren beiderseitige Anwendung beide vernichten w\u00fcrde. So erweist sich der Diskurs wieder einmal als konkrete Strategie, als Waffe der Diskussionsstarken im menschlichen Konkurrenzkampf.<\/p>\n\n\n\n In einer archaischen Umwelt roher Gewalt herrschten die St\u00e4rksten und Brutalsten. Sie w\u00e4ren nie auf eine andere Idee gekommen, als da\u00df der Starke zu Recht herrscht. Zu Zeiten des Odysseus machte ihnen aber schon die Schl\u00e4ue Konkurrenz. Sie konnten ihre Anwendung nicht hindern, und so unterlagen sie. Die Allerschlausten der Schlauen kamen auf die pfiffige Idee, Rohheit und Gewalt f\u00fcr immer aus dem Arsenal der erlaubten Waffen zu verbannen und durch Schl\u00e4ue zu ersetzen. Platon forderte einen durch Philosophen regierten Staat, womit er nat\u00fcrlich sich selbst und seine Zunftbr\u00fcder meinte. Er konnte sich allerdings nicht durchsetzen und landete sogar vor\u00fcbergehend auf dem Sklavenmarkt von Syrakus. Dort mu\u00dfte er die bedr\u00fcckende Erfahrung machen, da\u00df seine geistigen Waffen nicht z\u00e4hlten.<\/p>\n\n\n\n Da\u00df gegen die \u00fcberlegene Gewalt keine Schl\u00e4ue hilft und keine Moral, mu\u00dften die Bewohner der mit Sparta verb\u00fcndeten Insel Melos in der \u00c4g\u00e4is im Jahre 415 v.Chr. lernen. Die athenische Flotte landete auf Melos und wollte die Melier zu einem B\u00fcndniswechsel im Peloponnesischen Kriege erpressen. Diese zogen die Athener in Verhandlungen. Sie beriefen sich verzweifelt auf die G\u00f6tter, die Ehre, die Treue, das Recht und die Moral. Unger\u00fchrt antworteten die Athener: Da\u00df alles dieses auf Seiten der Melier ist, bestreiten wir \u00fcberhaupt nicht. Doch wi\u00dft ihr ebenso gut wie wir, „da\u00df das Recht im menschlichen Verkehr nur bei gleichem Kr\u00e4fteverh\u00e4ltnis zur Geltung kommt, die St\u00e4rkeren aber alles in ihrer Macht Stehende durchsetzen und die Schwachen sich f\u00fcgen. … Wir glauben n\u00e4mlich, da\u00df der Gott wahrscheinlich, der Mensch ganz sicher allezeit nach dem Zwang der Natur \u00fcberall dort, wo er die Macht hat, herrscht. Wir haben dieses Gesetz weder aufgestellt noch als bestehendes zuerst befolgt. Als gegeben haben wir es \u00fcbernommen und werden es als ewig g\u00fcltiges hinterlassen.“[53]<\/a> Als sich die Melier trotzdem nicht f\u00fcgten, wurden nach heftigem Kampf alle M\u00e4nner get\u00f6tet und die Frauen und Kinder in die Sklaverei verkauft.<\/p>\n\n\n\n \u00dcber solch abgebr\u00fchtes Machtdenken mag ein Moralist bitter r\u00e4sonieren. Wichtig f\u00fcr uns ist aber, da\u00df die Berufung auf diskursives Verhandeln, auf Moral und Recht nicht nur in der Antike demjenigen gegen einen St\u00e4rkeren nichts n\u00fctzt, der seinerseits seine Existenz auf dem Spiel stehen sieht und sein Handeln gar nicht von vern\u00fcnftigem Verhandeln abh\u00e4ngig machen will. Wie wir in jeder beliebigen Nachrichtensendung an jedem beliebigen Tage nachvollziehen k\u00f6nnen, pflegen auch heute noch allerorten in der Welt die St\u00e4rkeren den Sieg entschieden dem Verhandeln vorzuziehen. Diese menschliche Neigung mu\u00df eine politische Theorie in Rechnung stellen, die den Anspruch erhebt, sich mit der Realit\u00e4t dieser Welt und dieser Menschen zu befassen und nicht nur mit der Welt, wie wir sie lieber h\u00e4tten, wie schon Machiavelli[54]<\/a> s\u00fcffisant bemerkt hatte.<\/p>\n\n\n\n Die meisten Menschen bedienen sich, bewu\u00dft oder unbewu\u00dft, derselben uralten und erfolgreichen Strategie: Sie bauen sich um ihre F\u00e4higkeiten herum ein Weltbild auf, das ihnen die Anwendung ihrer spezifischen Talente erlaubt und die Waffen der Konkurrenten verbietet. Der Jurist packt Streitigkeiten justizf\u00f6rmig an, der Lehrer p\u00e4dagogisch, der Kaufmann \u00f6konomisch, und der Pfarrer empfiehlt geh\u00f6riges Beten. Sie alle suchen sich mit einem Wall von Tugenden und Normen zu umgeben, die, konsequent angewandt, alleinigen Gebrauch ihrer spezifischen Talente erlauben und die Anwendung aller anderen Waffen verbieten. Die Grundidee jeder Konfliktstrategie besteht immer darin, die eigenen Waffen zur Anwendung und die gegnerischen in Verruf zu bringen. Diesen Verruf leistet die Moral.<\/p>\n\n\n\n Um Wertsch\u00e4tzungen herum baut der Mensch eine spezifische Tugend- und Untugendlehre, eine Religion oder Philosophie, die aber bei allem angewandten Scharfsinn immer nur auf das eine hinausl\u00e4uft: Rechtfertigung der eigenen angewandten St\u00e4rken und Tabuisierung der gegnerischen. Die eigenen F\u00e4higkeiten sch\u00e4tzt n\u00e4mlich jeder hoch ein und f\u00fcrchtet die seiner Feinde. So sind Ideen und Ideologien stets Symbole und Waffen im zwischenmenschlichen Ringen um Einflu\u00df, Anerkennung und Wohlstand. Sie d\u00fcrfen nicht zum Nominalwert ihres Selbstverst\u00e4ndnisses genommen werden.[55]<\/a> Dagegen h\u00e4lt die idealistische Geisteshaltung ihre jeweiligen Ideen f\u00fcr wirklich seiende Gebilde, die an sich selbst zu messen sind und aus sich selbst eigenberechtigte Wirksamkeit entfalten. Es sind aber immer Menschen, die Gedanken denken und zu ihrem Nutzen Ideen erzeugen. Ohne die soziologische Frage, wem eine Philosophie, Religion oder Ideologie im realen Konkurrenzkampf wirklicher Menschen gegen wen n\u00fctzt, kann sie nicht verstanden werden.<\/p>\n\n\n\n Jede Ideologie hat einen verborgenen Zweck. Sie hat ihre Nutznie\u00dfer und Gegner, die sich f\u00fcr ihre Zwecke einer Gegenideologie bedienen. Jede Ideologie nennt diejenige gesellschaftliche Herrschaftsordnung legitim, in der sich ihre Normgeltungsanspr\u00fcche verk\u00f6rpern, und alle abweichenden illegitim. So nennen es die Liberalen legitim, formulierte Donoso schon 1851 un\u00fcbertrefflich, „da\u00df die Gesellschaften sich regieren durch Vernunft, die auf eine allgemeine Weise den wohlhabenden Klassen anvertraut ist und auf eine besondere Weise den Philosophen, welche diese unterrichten und leiten.“[56]<\/a> Damit kommen die Liberalen den Neigungen dieser Philosophen entgegen, weil sie ihrem D\u00fcnkel schmeicheln. „Eine Rechtsordnung kann nur legitim sein,“ nickt Habermas zustimmend, „wenn sie moralischen Grunds\u00e4tzen nicht widerspricht.“[57]<\/a> Gern sind Philosophen bereit, ihr moralisches R\u00fcstzeug f\u00fcr eine Welt zu liefern, in der, wer Geld hat, die Welt regiert, weil er alle Waffen erfolgreich tabuisiert hat, mit denen man dagegen ank\u00e4mpfen k\u00f6nnte. Erst mu\u00df nat\u00fcrlich der Starke entwaffnet werden, der K\u00e4mpfer, indem die Gewalt dem Staat vorbehalten bleibt. Als n\u00e4chstes mu\u00df der Staat als Gewaltinhaber geb\u00e4ndigt werden.<\/p>\n\n\n\n Dazu liefert die systematische Theorie des Liberalismus eine Reihe von Methoden, um die Staatsgewalt zum Schutz der individuellen Freiheit und des Privateigentums zu hemmen und zu kontrollieren.[58]<\/a> Ihre Kr\u00f6nung erf\u00e4hrt sie, wenn der Staat vollst\u00e4ndig dem jeweils st\u00e4rksten privaten Interessendruck folgt. Damit dieser Interessendruck auch wirklich rein \u00f6konomischen Prinzipien gehorcht, m\u00fcssen selbstverst\u00e4ndlich auch alle anderen menschlichen Eigenschaften als soziale Waffen ausgeschaltet werden, mit denen die reine Geldherrschaft \u00fcberwunden werden k\u00f6nnte: Der Entmachtung des erblichen Adels und seiner Vorrechte folgt die systematische Gleichschaltung aller Talente:<\/p>\n\n\n\n Dem Klugen nimmt man seinen Vorteil in einem gleichmachenden Bildungssystem, dem Priester durch S\u00e4kularisierung, dem Soldaten durch den Primat des Zivilen, bis wirklich alle, aber auch alle gleich sind bis auf einen letzten Punkt: Sie haben unterschiedlich viel Geld. Wo aber „eine gleichg\u00fcltige, ohne das Korrelat einer Ungleichheit gedachte Gleichheit ein Gebiet des menschlichen Lebens tats\u00e4chlich erfa\u00dft, verliert auch dieses Gebiet selbst seine Substanz und tritt in den Schatten eines anderen Gebietes, auf welchem dann die Ungleichheiten mit r\u00fccksichtsloser Kraft zur Geltung kommen.“ Weil eine Gleichheit in allen Lebensbereichen nicht herzustellen ist – das schafften noch nicht einmal die Schweine in Orwells „Farm der Tiere“, in der sie noch „gleicher waren als die anderen“ – l\u00e4uft angebliche „Gleichheit“ immer darauf hinaus: dem Konkurrenten die Anwendung seiner F\u00e4higkeiten und Waffen zu nehmen, um die Bedeutung der eigenen zu erh\u00f6hen. Wenn nur noch der Diskurs erlaubt ist, siegt, wer am besten diskutieren kann. Doch nur sehr dumme G\u00e4nse werden sich mit dem schlauen Fuchs auf einen voraussetzungslosen Diskurs dar\u00fcber einlassen, wer auf die Speisekarte gesetzt wird.<\/p>\n\n\n\n Der Liberalismus m\u00f6chte die Entscheidung ersetzen durch das ewige Gespr\u00e4ch. Ehrliche Liberale erkennen das durchaus und geben zu, da\u00df der Liberalismus keine andere Sinnstiftungen kennt au\u00dfer dem einzigen: der immerw\u00e4hrenden Debatte selbst. In deren Retorte wabert – ewig im Flusse – die Wahrheit. Das bedeutet den endg\u00fcltigen Verzicht auf die Entscheidung selbst, also auf ein definitives Resultat.[59]<\/a> Habermas nennt das die „Idee eines unendlichen Argumentationsprozesses, der einem Limes zustrebt“, gerade als n\u00e4here sich eine Kette von Argumenten wie eine gerade Linie einem idealen Grenzwert[60]<\/a>. Diese Vorstellung erh\u00f6ht vordergr\u00fcndig die Bedeutung derjenigen Menschen, die ihre St\u00e4rke im Argumentieren erblicken. Hintergr\u00fcndig f\u00fchrt sie aber zur ideologischen Verankerung der Herrschaft derer, die Geld haben, \u00fcber alle anderen, die blo\u00df noch ihre Meinung sagen d\u00fcrfen und sonst nichts mehr. Wie jede Utopie entwickelt die Diskurstheorie eine Sollensidee und reduziert die komplexe Wirklichkeit auf die Ursachen und Wirkungen, die sich in die eigene Theorie eingliedern und ihren Denkkategorien entsprechen. Dabei mu\u00df sie zwangsl\u00e4ufig die soziologische Fragestellung vernachl\u00e4ssigen, wem es konkret n\u00fctzt, wenn man den Diskurs zum alleinigen Prinzip erhebt.<\/p>\n\n\n\n Die Wahnidee, durch immerw\u00e4hrendes Gespr\u00e4ch lie\u00dfe sich irgendeine Art von Wahrheit finden oder lie\u00dfen sich reale Interessengegens\u00e4tze aufheben, dient als Beruhigungspille f\u00fcr alle, die als Denker viel kl\u00fcger, als K\u00e4mpfer viel st\u00e4rker, als Kavaliere viel edelm\u00fctiger, als Philosophen viel moralischer, als Priester viel gl\u00e4ubiger oder als K\u00fcnstler viel sch\u00f6pferischer w\u00e4ren als diejenigen, die alle anderen durch einen einfachen Trick von Denkern, K\u00e4mpfern, Kavalieren, Philosophen, Priestern oder K\u00fcnstlern zu Verbrauchern herabgew\u00fcrdigt haben. Sie alle z\u00e4hlen jetzt nichts mehr in ihren besten Anlagen und gehorchen der Alleinherrschaft des schn\u00f6desten aller Machtmittel: des Geldes. Wo der zahnlose Diskurs zur alleinigen Moral erhoben wird, die finanzielle Beherrschung anderer aber erlaubt bleibt, herrschen diejenigen, die finanziell zubei\u00dfen k\u00f6nnen. Darum ist die Habermas’sche Diskurstheorie die „Rechtsphilosophie f\u00fcr den moralisierenden Handelsstaat.“[61]<\/a><\/p>\n\n\n\n Wenn das ganze Volk eine einzige gro\u00dfe Diskursgesellschaft wird, in der durch totale Kommunikation aus der Quersumme der Ideen die geltenden Normen gebildet werden, herrschen in Wahrheit nicht die Kommunikation oder der Diskurs; es herrscht vielmehr „Der Gro\u00dfe Kommunikator“, also letztlich diejenigen konkreten Personen, die am diskurs- und kommunikationsf\u00e4higsten sind. Sie empfehlen w\u00e4rmstens den Diskurs als alleinige Methode und artikulieren damit „in sublimierter Form die Hoffnung der Kleinb\u00fcrger des Geistes, sie k\u00f6nnten h\u00e4rteren Kampfformen ausweichen, denen sie nicht gewachsen sind und in denen ihre Stimme und Existenz bedeutungslos w\u00e4re.“[62]<\/a> So ist es kein Wunder, wenn die Geltung gerade dieser Normen der totalen Diskursgesellschaft anempfohlen wird vom selbsternannten Gro\u00dfmeister der von ihm so genannten Kommunikationstheorie: J\u00fcrgen Habermas. Aber auch er und seinesgleichen herrschen nat\u00fcrlich nur insoweit, als sie tats\u00e4chlich \u00fcber die Massenkommunikation verf\u00fcgen. Wem ein Privatsender geh\u00f6rt, der braucht nicht lesen und schreiben zu k\u00f6nnen. Er entscheidet aber, wer was zu Geh\u00f6r bringen darf. Wer sich nicht den Optionen der Medienmogule und Fernsehintendanten unterordnet, f\u00fcr den bleiben die Mikrophone abgeschaltet. Keiner fragt dann mehr nach seiner Diskursf\u00e4higkeit. Diskurstheoretiker stehen ebenso unter Gesetz und Diktat des Geldes und seiner Inhaber wie wir wehrlosen Zuschauer, die in mittern\u00e4chtlichen Talkschauen mit immerw\u00e4hrenden Diskursen begl\u00fcckt werden.<\/p>\n\n\n\n Aus Sicht des Kommunikationstheoretikers besteht der Hintersinn der Diskurstheorie also, wie bei jeder Theoriebildung, in der Verabsolutierung des eigenen Machtanspruchs: Allgemein dient philosophische Theoriebildung denen, die als Theoretiker ihre Machtanspr\u00fcche vornehmlich durch das Entwerfen von Theorien erheben und befriedigen[63]<\/a>. Im besonderen die Kommunikationstheorie hat nicht zum Zweck, aufgrund empirischer Beobachtung gesellschaftliche Realit\u00e4t zu beschreiben, sondern den Machtanspruch des Kommunikationstheoretikers zu befriedigen, der innerhalb organisierter Gesellschaften als Norm oder Wert auftreten mu\u00df.[64]<\/a> So bleibt auch ihrem Hauptvertreter Habermas nach einem Seufzer \u00fcber das Absterben der Metaphysik und des Normativismus nichts anderes \u00fcbrig, als das zum Sollensprinzip erhobene immerw\u00e4hrende Gespr\u00e4ch selbst normativ zu verkl\u00e4ren: Idealisiert und als behaupteter Inbegriff der Vernunft an sich wird die Prozedur selbst zur Norm. Einerseits habe man mit dem Normativismus gebrochen, andererseits bewahre „der Nachfolgebegriff der kommunikativen Vernunft … sich noch idealistische Erbteile, die im ver\u00e4nderten Kontext einer auf Erkl\u00e4rung verpflichteten Theoriebildung keineswegs nur von Vorteil sind.“[65]<\/a><\/p>\n\n\n\n Die Methode, einen Geltungsanspruch normativ vorzutragen, bleibt sich aber gleich, ob man den Geltungsmodus inhaltlich oder prozedural bestimmt: Wenn die katholische Kirche Kardin\u00e4le durch Papstentscheidung beruft, die Kardin\u00e4le einen Papst w\u00e4hlen und dessen Wort f\u00fcr unfehlbar wahr erkl\u00e4rt wird, h\u00e4ngt auch von einer bestimmten Prozedur ab, was demn\u00e4chst f\u00fcr wahr erkl\u00e4rt werden wird. Dieselbe Argumentationstaktik finden wir beim leninistischen Glauben daran, da\u00df die Partei immer Recht hat, wenn prozedural richtig durch das Politb\u00fcro entschieden wurde. Der formelle Ausweis zum Besitze der materiellen Wahrheit war von alters her mit der Anwendung geregelter Prozeduren untrennbar verbunden. Ohne bindende inhaltliche Vorgabe galten als berufene Verk\u00fcnder von Wahrheit P\u00e4pste, zum K\u00f6nig Gesalbte ebenso wie Vorsitzende von Politb\u00fcros.<\/p>\n\n\n\n An anderer Stelle mu\u00df Habermas die Paradoxie seiner Theorie selbst eingestehen: „Unter modernen Bedingungen komplexer Gesellschaften, die in weiten Bereichen ein interessegeleitetes, mithin ein normativ neutralisiertes Handeln erfordern, entsteht jene paradoxe Situation, in der das entschr\u00e4nkte kommunikative Handeln die ihm zufallende B\u00fcrde der sozialen Integration wieder abw\u00e4lzen noch ernstlich tragen kann. Aus eigenen Ressourcen kann es das in ihm angelegte Dissensrisiko allein durch Risikosteigerung z\u00e4hmen, n\u00e4mlich dadurch, da\u00df Diskurse auf Dauer gestellt werden.“[66]<\/a> Da ist es also, jenes immerw\u00e4hrende Gespr\u00e4ch als die zentrale neue Normativit\u00e4t. Ihr m\u00fcssen Werte funktional zugeordnet werden, ohne deren Geltung dieses immerw\u00e4hrende Gespr\u00e4ch nicht stattfinden k\u00f6nnte: die freie Meinungs\u00e4u\u00dferung, die allgemeine Kommunikationsf\u00e4higkeit und andere. Die Schlu\u00dffolgerung, wer interessegeleitet handele, verhalte sich normativ neutral, verkennt den typischen Vorgang, jedes interessegeleitetes Handeln normativ zu \u00fcberh\u00f6hen, um es so gerade nicht als interessebedingt und willk\u00fcrlich erscheinen zu lassen.<\/p>\n\n\n\n Das Ausweichen vor einer Entscheidung durch immerw\u00e4hrendes Gespr\u00e4ch ist aber f\u00fcr sich genommen auch bereits eine Entscheidung: Es stabilisiert die gegenw\u00e4rtigen Verh\u00e4ltnisse. Ausgerechnet ein Habermas vernebelt mit seiner kommunikativen Rechtstheorie deren Urheber und Nutznie\u00dfer, dessen J\u00fcnger so stolz auf ihren Meister waren. Der junge Habermas hatte den herrschaftsfreien Diskurs gefordert und immer wieder verschleierte Herrschaftsstrukturen aufgedeckt. Alt geworden hat ihn der emanzipatorische Elan offenbar verlassen: Statt auf die Medienpraktiker und ihre Geldherren hinzuweisen, beeilt Habermas sich heute, seine kommunikative Vernunft „nicht l\u00e4nger dem einzelnen Aktor oder einem staatlich-gesellschaftlichen Makrosubjekt“ zuzuschreiben. Dahinter steht offenbar die Idee, nicht einzelne Menschen oder Verb\u00e4nde seien die Lenker und Nutznie\u00dfer der modernen Kommunikationsgesellschaft, sondern es herrsche gewisserma\u00dfen die Kommunikation bzw. die Vernunft selbst. So verschleiert der gro\u00dfe Kommunikator nur seine tats\u00e4chlicher Normierungsmacht, um den Diskursunterworfenen die Illusion der Herrschaftsfreiheit zu schenken.<\/p>\n\n\n\n Die Bediener der gro\u00dfen Kommunikationsmaschine m\u00f6chten gern so weit im Hintergrund bleiben, weil sie gerade aus ihrer Tarnung und der Illusion, es gebe gar keine Herrschaft mehr, ihren Vorteil ziehen. Der unsichtbare Machthaber ist unangreifbar. Sie reden daher dem Publikum ein, wenn alle nur immerfort miteinander reden w\u00fcrden, bis sie sich einig sind, gebe es \u00fcberhaupt keine entscheidende, also normsetzende und damit herrschende Person oder Gruppe mehr. Es herrsche nur noch die kommunikative Vernunft selbst, und die k\u00f6nne keinem „einzelnen Aktor“ oder „staatlich-gesellschaftlichem Makrosubjekt“ mehr zugeschrieben werden: „Es ist vielmehr das sprachliche Medium, durch das sich Interaktionen vernetzen und Lebensformen strukturieren, welches kommunikative Vernunft erm\u00f6glicht.“[67]<\/a> Wir d\u00fcrfen uns demzufolge freier f\u00fchlen, wenn wir nicht mehr von Menschen beherrscht werden, sondern von einem „Medium“! Leider ist die Herrschaft solcher normativistischer Fiktionen die allergef\u00e4hrlichste: Sie verbirgt ihre Urheber hinter einem inhaltslosen Wortschwall.<\/p>\n\n\n\n Nur diejenigen juridischen Gesetze k\u00f6nnten „legitime Geltung beanspruchen, die in einem ihrerseits rechtlich verfa\u00dften diskursiven Rechtsetzungsproze\u00df die Zustimmung aller Rechtsgenossen finden k\u00f6nnen,“ weil sie mit anderen Worten „im Lichte rational gerechtfertigter und daher universalistischer Grunds\u00e4tze konstruiert und fortgebildet werden k\u00f6nnen.“[68]<\/a> Damit n\u00e4hrt Habermas erneut die schon von Carl Schmitt widerlegte Fiktion, in einem rechtlich verfa\u00dften diskursiven Proze\u00df k\u00f6nnte in jedem Fall so etwas wie ein allen widerstreitenden Interessen gen\u00fcgendes Ergebnis erzielt werden. Es gibt eben Fragen und existentielle Interessengegens\u00e4tze, die sich nicht in rationaler Entscheidung allein diskursiv l\u00f6sen lassen. Typisch liberal ist es Carl Schmitt zufolge, den Begriff des Feindes von der wirtschaftlichen Seite her zum \u00f6konomischen Konkurrenten und von der ethischen Seite in einen Diskussionsgegner aufzul\u00f6sen. Da\u00df es in der Realit\u00e4t unvereinbare Interessengegens\u00e4tze bis hin zur existentiellen Feindschaft geben kann, pa\u00dft nicht ins Konzept – schlimm f\u00fcr die Wirklichkeit. Da\u00df es auch unter Rechtsgenossen und B\u00fcrgern widerstreitende Interessen gibt und da\u00df sogar in jedem einzelnen das Integrit\u00e4tsinteresse am Ganzen und das unmittelbare Eigeninteresse widerstreiten,[69]<\/a> hat Habermas vergessen. Dabei war gerade er „sich einmal v\u00f6llig bewu\u00dft, da\u00df das Parlament ‚zu einer St\u00e4tte wurde, an der sich weisungsgebundene Parteibeauftragte treffen, um bereits getroffene Entscheidungen registrieren zu lassen.‘ Und er war so frei, hinzuzuf\u00fcgen: ‚\u00c4hnliches hatte schon Carl Schmitt w\u00e4hrend der Weimarer Republik beobachtet.'“[70]<\/a><\/p>\n\n\n\n Im wirklichen „rechtlich verfa\u00dften Rechtsetzungsproze\u00df“ befinden sich aber nicht philosophierende Kommunikatoren miteinander in immerw\u00e4hrendem Gespr\u00e4ch auf Wahrheitssuche. Tats\u00e4chlich treffen im Parlament als dem Forum, in dem Recht gesetzt wird, verschiedene fraktionierte Interessen aufeinander. Hier setzen sie sich mit Mehrheit durch oder schlie\u00dfen, wenn eine Fraktion allein keine Mehrheit hat, auf Grundlage vorhandener Interessen Kompromisse ab. Was f\u00fcr das Parlament im Kleinen gilt, gilt f\u00fcr die Gesellschaft im Gro\u00dfen. Einen gesamtgesellschaftlichen Kommunikationsproze\u00df zwecks rationaler Findung allgemeiner Normen gibt es in der Realit\u00e4t ganz einfach nicht. Vielmehr sto\u00dfen Interessen aufeinander, und aus ihrem Konflikt gehen Resultate hervor. Habermas‘ Neuauflage der altbackenen liberalen Harmonielehre nimmt diese Konflikte, Interessengegens\u00e4tze und Entscheidungszw\u00e4nge aus der Perspektive des konsensstiftenden Diskurses nur noch mit Argwohn wahr.[71]<\/a><\/p>\n\n\n\n Die Kommunikationstheorie hat eine idealistische Note, die gespenstisch anmutet: Sie geht vom Sollensprinzip des totalen Diskurses aus und will dadurch die herrschaftsfreie Gesellschaft erzielen: Das hei\u00dft die Gesellschaft, bei der die einzelnen Personen m\u00f6glichst frei sind, womit wiederum gemeint ist: keinen Normen unterworfen, an deren Geltung sie nicht als Normgeber mitgewirkt haben. Das Irreale an dieser Theorie besteht darin, da\u00df sie fingiert, tats\u00e4chlich seien alle Mitglieder einer Gesellschaft diskursf\u00e4hig, diskurswillig, und vor allem, bereit, auch alle anderen am Diskurs teilnehmen zu lassen. Davon kann nat\u00fcrlich in der Wirklichkeit keine Rede sein. Es fehlt schon praktisch an der f\u00fcr das wirkliche Funktionieren der Theorie n\u00f6tigen allgemeinen Diskurs- und Kommunikationsf\u00e4higkeit. Diskurstheoretiker wie der Amerikaner Parsons betonen „im Zusammenhang mit der Herausbildung einer Zivilgesellschaft als der Basis f\u00fcr die \u00f6ffentlichen und inklusiven Meinungs- und Willensbildungsprozesse freiwillig assoziierter Rechtsgenossen schlie\u00dflich die Bedeutung der Egalisierung von Bildungschancen, \u00fcberhaupt der Entkoppelung des kulturellen Wissens von Klassenstrukturen.“[72]<\/a><\/p>\n\n\n\n Damit versucht die Diskurshypothese ihr spezifisches Dilemma, also das Paradoxon des eigenen inneren Widerspruchs zu l\u00f6sen: Weil sie ihren eigenen Voraussetzungen nach nur unter der Pr\u00e4misse wirklich funktionieren kann, da\u00df alle Diskursteilnehmer kommunikationsf\u00e4hig sind, mu\u00df sie diese Kommunikationsteilnehmer im Zweifelsfall durch entsprechende Bildung erst kommunikationsfahig machen. Sie sieht sich vor die funktionale Aufgabe der Gesellschaftsver\u00e4nderung und Egalisierung gestellt, um ihren Normen das Bett zu bereiten. Sie hebt sich so mit ihren Voraussetzungen selbst wieder auf: Die erforderliche Egalisierung zur Herstellung der Kommunikationsf\u00e4higkeit aller Rechtsgenossen steht n\u00e4mlich im Widerspruch zum Anspruch normativer Wertfreiheit und zum Pluralismusanspruch, beides zentrale Postulate zum Beispiel der Habermas’schen Diskurstheorie. Ihr Paradoxon und unentrinnbares logisches Dilemma wird deutlich durch die Frage: Wenn schon Wertneutralit\u00e4t: Warum nicht auch Menschen, die nicht kommunizieren?<\/p>\n\n\n\n Die Diskurstheorie scheitert aber nicht nur theoretisch an inneren Widerspr\u00fcchen, sie scheitert auch praktisch daran, da\u00df Menschen die Kommunikationsmacht gnadenlos funktionalisieren wie jedes Herrschaftsinstrument. Gerade die allgegenw\u00e4rtige Mediengesellschaft mit ihren technisch fast perfekten Kommunikationsm\u00f6glichkeiten zeigt die systemischen Grenzen kommunikativen Verhaltens und die jedem kommunikativen Verhalten eigenen Herrschaftsmechanismen auf: Wer kommuniziert und die Verf\u00fcgungsmacht \u00fcber die Kommunikationsmittel besitzt, hat gew\u00f6hnlich kein Interesse mehr daran, unbeschr\u00e4nkt viele andere an dieser Verf\u00fcgungsmacht \u00fcber die Kommunikationsmittel und damit am Diskurs teilhaben zu lassen. Der bekannte Topos der Verf\u00fcgungsgewalt \u00fcber die Produktionsmittel wich der modernen Verf\u00fcgungsgewalt \u00fcber die Kommunikationsmittel. Heute ist die Medienwelt mit ihrer perfekten Technizit\u00e4t und F\u00e4higkeit umfassender Kommunikation vor allem eine Einbahnstra\u00dfe: Die Verf\u00fcgungsgewaltigen \u00fcber die Kommunikation entscheiden dar\u00fcber, wer aktiv mit kommunizieren darf und wer der Kommunikation nur passiv als Zuschauer, Zuh\u00f6rer oder Leser unterworfen ist.<\/p>\n\n\n\n Die Zunft der Kommunikatoren sitzt an den Hebeln der Medienmacht und entscheidet im wesentlichen schrankenlos \u00fcber die Inhalte der nur angeblich totalen Kommunikation. Von Kommunikation kann aber hier tats\u00e4chlich nicht die Rede sein, weil der Begriff Wechselseitigkeit voraussetzt. Je umfassender die technischen Kommunikationsm\u00f6glichkeiten werden, um so einseitiger wird die Kommunikation tats\u00e4chlich: Der Diskurs zwischen dem Podium und den Zuschauern in der ersten Reihe ist eine Einbahnstra\u00dfe. Resonanz und Diskurs sind nicht gefragt und unerw\u00fcnscht. Die totale Kommunikationsgesellschaft tr\u00e4gt heute eher die Z\u00fcge des Orwell’schen gro\u00dfen Bruders als die eines universit\u00e4ren Kolloquiums. Lassen wir uns nicht von einer Scheinpluralit\u00e4t t\u00e4uschen, wenn in endlosen Talkschauen oder Studiodiskussionen Nurliberale mit Linksliberalen gegen Altliberale f\u00fcr libert\u00e4re Liberale streiten. \u00dcber die weltanschaulichen Grundfragen ist man sich allemal einig. Wann immer solche Diskurskom\u00f6dien aufgef\u00fchrt werden, bleibt man unter sich. Wer auftreten darf, ist eine hinter den Kulissen vorentschiedene Machtfrage.<\/p>\n\n\n\n Nach Robert Dahl besteht die Hauptgefahr aber „in der technokratischen Variante eines durch Wissensmonopole begr\u00fcndeten Paternalismus. Der privilegierte Zugang zu den Quellen des relevanten Steuerungswissens erm\u00f6gliche eine unauff\u00e4llige Herrschaft \u00fcber das mediatisierte, von diesen Quellen abgeschnittene, mit symbolischer Politik abgespeiste Publikum.“[73]<\/a> Wie in Orwells Roman 1984<\/em> entscheidet \u00fcber die vom Zuschauer gebildete Meinung, wer ihm \u00fcber Jahre und Jahrzehnte hinweg immer dieselbe Sorte von Informationsh\u00e4ppchen serviert. Volksp\u00e4dagogisch Unerw\u00fcnschtes wie die Nationalit\u00e4t von Straft\u00e4tern wird am liebsten ausgeblendet. Ein diffuser Brei von Teilinformation und Moralpredigt hilft vorsichtshalber nach, wo begriffsstutzige Zuschauer die Moral von der Geschicht‘ vielleicht nicht von allein begreifen. Wie sich das Bild auf der Mattscheibe aus Tausenden von Bildpunkten zusammensetzt, so f\u00fcgen unsere Fernsehsender ein Weltbild zusammen aus unz\u00e4hligen sorgf\u00e4ltig ausgew\u00e4hlten Meldungen. Abgerundet wird es durch ein politisch korrektes Medien-Neudeutsch: Es blendet St\u00f6rendes aus, indem es Worte tabuisiert und neue Euphemismen bildet. Wer das B\u00f6se<\/em> schlie\u00dflich nicht mehr sprechen darf, soll es am Ende auch nicht mehr denken k\u00f6nnen.<\/p>\n\n\n\n Die Kaste der Kommunikationsm\u00e4chtigen bildet bereits ein innergesellschaftliches Subsystem, das selbstreferentiell ist und nur noch seinen eigenen Gesetzen gehorcht. Man kommuniziert untereinander und reagiert: Wenn heute ein Artikel in der taz<\/em> steht, folgt morgen ein Kurzbeitrag in der Frankfurter Rundschau; ein heutiger Artikel im Spiegel wird morgen ausgewalzt in Monitor<\/em>. Epizentrisch verbreiten sich Skandale und Stories nach medieneigenen Gesetzen, die von der Realit\u00e4t weitgehend abgekoppelt sind und in ihrer medialen Scheinbedeutung nichts mehr mit dem wirklichen Geschehen zu tun haben m\u00fcssen. Wenn, mit den Worten Schrenck-Notzings, f\u00fcr den Medienzuschauer die Ikone Fernsehen die Realit\u00e4t ersetzt – wer vor dem Kanzleramt auff\u00e4hrt, ist wirklich, wer nicht auff\u00e4hrt, den gibt es einfach nicht[74]<\/a> – dann ist dies das Gegenteil von Diskurs. Es gibt die Diskurstheorie, jedenfalls wenn man sie als Beschreibung der Realit\u00e4t verstanden wissen wollte, der L\u00e4cherlichkeit preis. Nichts, aber auch gar nichts, deutet darauf hin, da\u00df das irreale und letztlich utopische Moment der Kommunikationstheorie jemals von der Wirklichkeit eingeholt werden k\u00f6nnte. Technik, Kommunikation und Diskurs sind heute Mittel der Herrschaftssicherung, und solche Mittel haben sich die Herrschenden nach aller Erfahrung noch nie freiwillig aus der Hand nehmen lassen.<\/p>\n\n\n\n So ist es ein gezieltes Politikum, wer mit wem redet – reden darf! Anders als nach den Voraussetzungen der Kommunikationstheorie ist der umfassende Diskurs jedes mit jedem keineswegs selbstverst\u00e4ndlich. Die Verf\u00fcgungsmacht \u00fcber die Massenmedien wird instrumentiert, um mi\u00dfliebige Meinungen auszuschlie\u00dfen und die Schlagkraft der eigenen dadurch zu erh\u00f6hen, da\u00df der Zuschauer keine grunds\u00e4tzlich abweichende Ansicht erf\u00e4hrt. Man redet zwar \u00fcber prinzipielle Dissidenten, aber nicht mit ihnen. Das gilt f\u00fcr alle politischen Lager: Da\u00df autonome Antifaschisten in ihren Brosch\u00fcren die Losung ausgeben, mit „Faschisten“ nicht zu reden, ist noch allgemein bekannt. Aber auch staatlich bestallte H\u00fcter der Demokratie und Toleranz wie Jesse empfehlen ungeniert, sogenannte Extremisten „notfalls von der Diskussion auszuschlie\u00dfen.“[75]<\/a><\/p>\n\n\n\n Nach weitgehender Aufl\u00f6sung oder Denaturierung aller staatlichen Institutionen, in denen ein gesamtgesellschaftlicher Willensbildungsproze\u00df durch Diskussion wirklich stattfindet, fehlt es auch praktisch an einem Ort, an dem gesamtgesellschaftlicher Diskurs sich fokussieren, b\u00fcndeln und zu einer von allen tats\u00e4chlich getragenen Entscheidung verdichten kann. Empirische Evidenzen dr\u00e4ngen den Systemtheoretiker „Teubner zu Annahmen, welche die Theoriearchitektonik, um die es ihm geht, zerst\u00f6ren. In einer vollst\u00e4ndig dezentrierten Gesellschaft bleibt ja f\u00fcr eine gesamtgesellschaftliche Kommunikation, f\u00fcr die Selbstthematisierung und Selbsteinwirkung der Gesellschaft im ganzen, kein Ort \u00fcbrig, weil sie zentrifugal in Teilsysteme auseinandergefallen ist, die nur noch in ihrer eigenen Sprache mit sich selbst kommunizieren k\u00f6nnen.“[76]<\/a> Damit mu\u00df Habermas sich zwangsl\u00e4ufig auseinandersetzen, weil die Richtigkeit der kommunikativen Theorie die Grundannahme Habermas‘ zu Fall bringt, nach der es so etwas wie eine gesamtgesellschaftliche Kommunikation und daraus folgend eine Legitimierung auf demokratisch-kommunikativer Grundbasis gibt. Habermas‘ Behauptung ist eine Chim\u00e4re, es gebe einen gesamtgesellschaftlichen Diskurs, aus dem Vernunft, Wahrheit oder Recht hervorgehen.<\/p>\n\n\n\n In den ausweislich aller Meinungsumfragen die \u00d6ffentlichkeit bewegenden Fragen findet tats\u00e4chlich ein offener, das hei\u00dft allen potentiellen Diskutanten zug\u00e4nglicher Diskurs nicht statt. Die etablierten Kr\u00e4fte des Parteienstaates und der Mediengesellschaft haben nicht im geringsten die Absicht, ihre gesellschaftlichen und staatspolitischen Grundentscheidungen von irgend jemandem in diskursiven Zweifel ziehen zu lassen. Unbequeme Ansichten werden systematisch unterdr\u00fcckt, stigmatisiert und wo m\u00f6glich mit Strafe bedroht. Dies gilt beispielsweise f\u00fcr an sich nachpr\u00fcfungsf\u00e4hige Fakten der j\u00fcngeren Zeitgeschichte. Eine Diskussion \u00fcber den Vertrag von Maastricht mit dem Ziel einer Entscheidung \u00fcber das Ob der Ratifizierung hat ebenso wenig stattgefunden, wie keine Diskussion \u00fcber die Frage der Aufenthaltsberechtigung f\u00fcr Millionen Ausl\u00e4nder in Deutschland mit dem Ziel stattfindet, \u00fcber das Ob dieses Aufenthaltes auch nur ein Wort zu verlieren. Die Entscheidungen sind alle l\u00e4ngst getroffen, und es gibt allenfalls noch eine Diskussion \u00fcber das Wie innerhalb der selbstreferentiellen Entscheidungsgremien des Innenlebens des Parteienstaates: Das ewige Selbstgespr\u00e4ch ersetzt das ewige Gespr\u00e4ch – immer dasselbe gespenstische Murmeln und Raunen der unendlich sich drehenden staatlichen und medialen Gebetsm\u00fchlen.<\/p>\n\n\n\n Tats\u00e4chlich nehmen gro\u00dfe Bev\u00f6lkerungsgruppen an Habermas‘ gesamtgesellschaftlicher Kommunikation nicht teil. Sie k\u00f6nnen sich daher in die gesamtgesellschaftlich entstehende Vernunft nicht einbringen. Im Endeffekt erzeugt auch der Liberalismus mit seinem immerw\u00e4hrenden Gespr\u00e4ch in der totalen Kommunikationsgesellschaft eine Art von Ordnung. Es handelt sich dabei um keine Ordnung der Ausgewogenheit, sondern um eine Ordnung, in der – wie in jeder Ordnung – die einen oben sind und die anderen unten; und die dritten sind am Ende \u00fcberhaupt nicht vorhanden. Kein ungeborenes Kind kann sein Leben in die Waagschale der totalen Kommunikationsgesellschaft werfen, kein altes M\u00fctterchen, keine alten Kranken und Schwachen, nicht die vielen Sprachlosen und Dummen, die weder die F\u00e4higkeit noch Lust haben, \u00fcberhaupt mit einem anderen zu kommunizieren. Alle sie sind ausgegrenzt und kommen mit ihrem Bed\u00fcrfnissen in der Kommunikationstheorie \u00fcberhaupt nicht vor.<\/p>\n\n\n\n aus „Mur zur Freiheit“. Abk\u00fcrzungen f\u00fcr Zeitschriften in den Fu\u00dfnoten:<\/p>\n\n\n\n Critic\u00f3n, Hrg.Caspar von Schrenck-Notzing, M\u00fcnchen, Kn\u00f6belstr.36\/V.<\/p>\n\n\n\n JuS = Juristische Schulung, Beck, M\u00fcnchen.<\/p>\n\n\n\n NJW = Neue Juristische Wochenschrift, Beck-Verlag, M\u00fcnchen.<\/p>\n\n\n\n ZRP = Zeitschrift f\u00fcr Rechtspolitik, Monatsbeilage zur NJW, Hrg.Martin Kriele, Beck, M\u00fcnchen.<\/p>\n\n\n\n Adam, Konrad, Die Ohnmacht der Macht, Berlin 1994.<\/p>\n\n\n\n Adler, Meinhard, Vergangenheitsbew\u00e4ltigung in Deutschland, Eine kulturpsychiatrische Studie \u00fcber die „Faschismusverarbeitung“, gesehen aus dem Blickwinkel der Zwei Kulturen, Frankfurt\/M. 1990.<\/p>\n\n\n\n Backes, Uwe und Eckhard Jesse, Politischer Extremismus in der Bundesrepublik Deutschland, Bonn 1989.<\/p>\n\n\n\n B\u00f6ckelmann, Frank, Die schlechte Aufhebung der autorit\u00e4ren Pers\u00f6nlichkeit, 1971, 2.Aufl.1987.<\/p>\n\n\n\n Bodin, Jean, Les Six livres de la R\u00e9publique, 1583, \u00dcber den Staat, Hrg.Gottfried Niedhardt, Stuttgart (Reclam) 1976\/1982.<\/p>\n\n\n\n Borgs-Maciejewski, Hermann\/ Ebert, Frank, Das Recht der Geheimdienste, Kommentar zum Bundesverfassungsschutzgesetz, Stuttgart.<\/p>\n\n\n\n Burckhardt, Jacob, Weltgeschichtliche Betrachtungen, 1905, Neudruck, Stuttgart o.J.<\/p>\n\n\n\n Comte, Auguste, Die Soziologie – Die positive Philosophie im Auszug, Hrg.Friedrich Blaschke, Leipzig 1933.<\/p>\n\n\n\n Dettling, Warnfried, Demokratisierung- Wege und Irrwege, K\u00f6ln 1974.<\/p>\n\n\n\n Donoso Cort\u00e9s, Juan, Essay \u00fcber den Katholizismus, den Liberalismus und den Sozialismus, 1851, Hrg.G\u00fcnter Maschke, Weinheim 1989.<\/p>\n\n\n\n Dreier, Ralf, Bemerkungen zu ‚Faktizit\u00e4t und Geltung‘, Manuskript.<\/p>\n\n\n\n D\u00fcrig, G\u00fcnter, Grundgesetz, Kommentar, von Maunz\/D\u00fcrig\/Herzog, M\u00fcnchen 1994.<\/p>\n\n\n\n Eibl-Eibesfeldt, Iren\u00e4us, Der Mensch, das riskierte Wesen, 2.Aufl. M\u00fcnchen 1988.<\/p>\n\n\n\n – Wider die Mi\u00dftrauensgesellschaft, M\u00fcnchen 1994.<\/p>\n\n\n\n Einstein, Albert, \u00dcber die spezielle und allgemeine Relativit\u00e4tstheorie, 16.Aufl., Braunschweig 1954.<\/p>\n\n\n\n Ellscheid, G., Das Naturrechtsproblem, Eine systematische Orientierung, in: A.Kaufmann\/W.Hassemer (Hrg.), Einf\u00fchrung in Rechtsphilosophie und Rechtstheorie der Gegenwart, 5.Aufl.1989, S.143. ff.<\/p>\n\n\n\n Enzensberger, Hans Magnus, Aussichten auf den B\u00fcrgerkrieg, Frankfurt 1993.<\/p>\n\n\n\n Fichte, Johann Gottlieb, Fichtes Reden an die deutsche Nation, Hrg.Eucken, 1915.<\/p>\n\n\n\n Forsthoff, Ernst, Rechtsstaat im Wandel, Verfassungsrechtliche Abhandlungen 1954-1973, M\u00fcnchen \u00b21976.<\/p>\n\n\n\n Fraenkel, Ernst, Der Pluralismus als Strukturelement der freiheitlich-rechtsstaatlichen Demokratie, in: ders., Deutschland und die westlichen Demokratien, Hrg.Alexander von Br\u00fcnneck, 1991.<\/p>\n\n\n\n Friedrich II, Brief, zit.nach Hans Pleschinski (Hrg.), Voltaire – Friedrich der Gro\u00dfe, Aus dem Briefwechsel, 2. Aufl.1993.<\/p>\n\n\n\n Fukuyama, Francis, Das Ende der Geschichte – Wo stehen wir? 1992.<\/p>\n\n\n\n Gehlen, Arnold, Moral und Hypermoral, 5.Aufl., Wiesbaden 1986.<\/p>\n\n\n\n Habermas, J\u00fcrgen, Faktizit\u00e4t und Geltung, Frankfurt 1992.<\/p>\n\n\n\n Hartmann, Nicolai, Ethik, Berlin 1926, 4.Aufl.1962.<\/p>\n\n\n\n – Die Probleme der Metaphysik, Hrg.W.Hartkopf\/ W.Pewesin, Frankfurt\/M., o.J., S.4-29 aus: ders.: Systematische Philosophie in eigener Darstellung, Berlin, 2.Aufl.1935.<\/p>\n\n\n\n – Teleologisches Denken, 1951, 2.Aufl.Berlin 1966.<\/p>\n\n\n\n Heineccius, Johann Gottlieb, Elementa juris naturae et gentium, 1737, Hrg. Christoph Bergfeld, Frankfurt 1994.<\/p>\n\n\n\n Hippel, Ernst von, Der Rechtsgedanke in der Geschichte, 1955.<\/p>\n\n\n\n Hobbes, Thomas, Elementorum Philosophiae, Sectio Prima de Corpore, (Lehre vom K\u00f6rper), 1665, Hrg.Max Frischeisen-K\u00f6hler, 1915.<\/p>\n\n\n\n – Leviathan, 1651, Stuttgart 1970, Reclam.<\/p>\n\n\n\n Hoffer, Eric, The True Believer, New York 1951, Der Fanatiker, Reinbek 1965.<\/p>\n\n\n\n Huba, Hermann, Zur Verfassung der Theorie des Pluralismus, in: Der Staat, Hrg.B\u00f6ckenf\u00f6rde pp., 33.Band Jahrgang 1994 S.581.<\/p>\n\n\n\n Hume, David, An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748, (Eine Untersuchung \u00fcber den menschlichen Verstand), Hrg.Herbert Herring, Stuttgart (Reclam) 1967\/1982.<\/p>\n\n\n\n Jaspers, Karl, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1955.<\/p>\n\n\n\n Jellinek, Georg, Allgemeine Staatslehre, 3.Aufl.1929.<\/p>\n\n\n\n Jung, Edgar Julius, Die Herrschaft der Minderwertigen, 2.Aufl.1930.<\/p>\n\n\n\n J\u00fcnger, Ernst, Der Arbeiter, 1932, Ausgabe 1982.<\/p>\n\n\n\n – Der Kampf als inneres Erlebnis, Berlin 1922.<\/p>\n\n\n\n Kant, Immanuel, Kritik der Urteilskraft, Berlin und Libau 1790, Hrg.Raymund Schmidt, Text der Ausgabe 1790 (A) – Ehemalige Kehrbachsche Ausgabe, Reclam in Leipzig.<\/p>\n\n\n\n Kaufmann, Arthur, Grundprobleme der Rechtsphilosophie, M\u00fcnchen 1994.<\/p>\n\n\n\n Kelsen, Hans, Was ist die Reine Rechtslehre? in: Demokratie und Rechtsstaat, Festgabe zum 60.Geburtstag, Hrg.Zaccaria Giacometti, Z\u00fcrich 1953.<\/p>\n\n\n\n Kern, L., Von Habermas zu Rawls; Praktischer Diskurs und Vertragsmodell im entscheidungslogischen Vergleich, in: ders.\/M\u00fcller, H.-P. (Hrg.), Gerechtigkeit, Diskurs oder Markt; Die neuen Ans\u00e4tze in der Vertragstheorie, 1986, S.93.<\/p>\n\n\n\n Koepgen, Georg, Wilhelm von Ockham, Anfang und Ende der Reformation, Als Manuskript gedruckt, Regensburg o.J.<\/p>\n\n\n\n Kondylis, Panajotis, Macht und Entscheidung, Stuttgart 1984.<\/p>\n\n\n\n – Die Aufkl\u00e4rung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, M\u00fcnchen 1986.<\/p>\n\n\n\n – Konservativismus, Geschichtlicher Gehalt und Untergang, Stuttgart 1986.<\/p>\n\n\n\n – Die neuzeitliche Metaphysikkritik, Stuttgart 1990.<\/p>\n\n\n\n – Der Niedergang der b\u00fcrgerlichen Denk- und Lebensform, Weinheim 1991.<\/p>\n\n\n\n – Nur Intellektuelle behaupten, da\u00df Intellektuelle die Welt besser verstehen, Interview, in: Deutsche Zeitschrift f\u00fcr Philosophie, 1994, 683 ff.<\/p>\n\n\n\n – Das Politische und der Mensch, Grundz\u00fcge der Sozialontologie, 1999, ISBN 3-05003113-1<\/p>\n\n\n\n Ohne Wahrheitsanspruch keine Toleranz, FAZ 21.12.1994.<\/p>\n\n\n\n – Montesquieu und der Geist der Gesetze, Berlin 1996.<\/p>\n\n\n\n Kremendahl Hans, Pluralismus Theorie in Deutschland, Heggen 1977.<\/p>\n\n\n\n Krockow, Christian Graf von, Die Entscheidung, Eine Untersuchung \u00fcber Ernst J\u00fcnger, Carl Schmitt, Martin Heidegger, 1958, 2.unver\u00e4nderte Aufl.1990.<\/p>\n\n\n\n Kunze, Klaus, Der totale Parteienstaat, Abschied vom totalen Staat – Der Weg aus der Krise des deutschen Parteiensystems, \u00b9Esslingen 1994, ISBN 3-924396-29-9, \u00b2Uslar 1998 ISBN 3-933334-01-2.<\/p>\n\n\n\n – derselbe, – Mut zur Freiheit, 1995, ISBN 3-924396-43-4, 2. Aufl. ISBN 3-933334-02-0.<\/p>\n\n\n\n – Geheimsache Politprozesse, Systemwechsel durch Uminterpretation: Verfassungsschutz und Gerichtsbarkeit nach dem linken Marsch durch die Institutionen am Beispiel der Republikanerverfolgung, Uslar 1998, ISBN 3-933334-05-5.<\/p>\n\n\n\n Lagarde, Paul de, Deutsche Schriften, 1884, zitiert nach Sammlung Diederichs, Deutsches Wesen, Hrg. Friedrich Daab, 1914.<\/p>\n\n\n\n La Mettrie, Julien Offray de, Discours sur le bonheur, 1748\/51, \u00dcber das Gl\u00fcck, oder: Das h\u00f6chste Gut (\u00bbAnti-Seneca\u00ab), Hrg.Bernd A. Laska, N\u00fcrnberg 1985<\/p>\n\n\n\n – L’homme machine (1748), Der Mensch als Maschine, Hrg. Bernd Laska, 2.Aufl. N\u00fcrnberg 1988.<\/p>\n\n\n\n Laska, Bernd A., Ein dauerhafter Dissident, 150 Jahre Stirners „Einziger“, Eine kurze Wirkungsgeschichte, N\u00fcrnberg 1996.<\/p>\n\n\n\n Lorenz, Konrad, Der Abbau des Menschlichen, 1983.<\/p>\n\n\n\n – Die acht Tods\u00fcnden der zivilisierten Menschheit, 1973.<\/p>\n\n\n\n – Die R\u00fcckseite des Spiegels, 1973, Sonderausgabe 1975.<\/p>\n\n\n\n – Gestaltwahrnehmung als Quelle wissenschaftlicher Erkenntnis, Zeitschrift f\u00fcr experimentelle und angewandte Psychologie 4, 1959; Nachdruck in: ders., Vom Weltbild des Verhaltensforschers, 1968, 97.<\/p>\n\n\n\n Machiavelli, Niccol\u00f2, Discorsi sopra la prima deca Tito Livio, 1532, Deutsche Gesamtausgabe, Hrg. Rudolf Zorn, 2.Aufl.1977.<\/p>\n\n\n\n – Il Principe, 1513\/1532, Kap.XV, = Der F\u00fcrst, Hrg. Philipp Rippel, 1986.<\/p>\n\n\n\n Maistre, Joseph de, Betrachtungen \u00fcber Frankreich, 1796, Hrg.G.Maschke, Wien 1991.<\/p>\n\n\n\n Marquard, Odo, Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1981.<\/p>\n\n\n\n Maschke, G\u00fcnter, Sankt J\u00fcrgen und der triumphierende Drache, in: ders, Der Tod des Carl Schmitt, Wien 1987.<\/p>\n\n\n\n Von Massenbach, Memoiren zur Geschichte des preu\u00dfischen Staates, von dem Obristen von Massenbach, Generalquartiermeister-Lieutenant und Ritter des Verdienst-Ordens, 2.Band, Amsterdam 1809.<\/p>\n\n\n\n Meier, Horst, Parteiverbote und demokratische Republik, 1993.<\/p>\n\n\n\n Michels, Robert, Soziologie des Parteiwesens, 1911, 4.Aufl.Stuttgart 1989.<\/p>\n\n\n\n Mohler, Armin, Die nominalistische Wende, in: ders., Tendenzwende f\u00fcr Fortgeschrittene, 1978, S.187 ff.<\/p>\n\n\n\n Monod, Jacques, Zufall und Notwendigkeit, Philosophische Fragen der modernen Biologie, Paris 1970, dtsch: M\u00fcnchen 1971, 9.Aufl.1991.<\/p>\n\n\n\n Nietzsche, Friedrich, Der Antichrist, 1888, 6.Aufl.Goldmann-TB 7511.<\/p>\n\n\n\n – Jenseits von Gut und B\u00f6se, 1886, 5.Aufl.Goldmann-TB 7530.<\/p>\n\n\n\n Perelman, Cha\u00efm, \u00dcber die Gerechtigkeit, 1945, deutsche Ausgabe 1967.<\/p>\n\n\n\n Platon, Politeia (Staat), \u00dcbersetzung von Schleiermacher, Rowohlt 1958.<\/p>\n\n\n\n Pufendorf, Samuel von, De statu Imperii Germanici, 1667, Die Verfassung des Deutschen Reiches, Hrg.Horst Denzer, Frankfurt\/M.1994.<\/p>\n\n\n\n – De officio hominis et civis juxta legem naturalem, 1673, \u00dcber die Pflicht des Menschen Hrg.Maier\/Stolleis, Frankf. 1994.<\/p>\n\n\n\n Quaritsch, Helmut, Positionen und Begriffe Carl Schmitts, 2.Auflage, Berlin 1991.<\/p>\n\n\n\n Radbruch, Gustav, Gesamtausgabe (GRGA), Hrg.A.Kaufmann, Bd.3, Heidelberg 1990.<\/p>\n\n\n\n Rohrmoser, G\u00fcnter, Der Ernstfall, Berlin-Frankf.\/M. 1994.<\/p>\n\n\n\n Romieu, Auguste, Der Caesarismus, 1850, Hrg.G\u00fcnter Maschke, Wien 1993.<\/p>\n\n\n\n R\u00fcthers, Bernd, Ideologie und Recht im Systemwechsel, 1992.<\/p>\n\n\n\n Safranski, R\u00fcdiger, Wieviel Wahrheit braucht der Mensch? Frankfurt\/M. 1993.<\/p>\n\n\n\n Sander, Hans Dietrich, Die Aufl\u00f6sung aller Dinge, 1988.<\/p>\n\n\n\n – Der nationale Imperativ, Essen 1990.<\/p>\n\n\n\n Schelsky, Helmut, Der selbst\u00e4ndige und der betreute Mensch, Frankfurt\/M.1978.<\/p>\n\n\n\n Schmitt, Carl, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, 1923, 2.=7.Aufl.1926\/1991.<\/p>\n\n\n\n – Verfassungslehre, 1928, 8.Aufl.1993.<\/p>\n\n\n\n – Die Diktatur, 2.=5.Aufl. 1928\/198<\/p>\n\n\n\n – Legalit\u00e4t und Legitimit\u00e4t, Berlin 1932, 4.Aufl. 1988.<\/p>\n\n\n\n – Der Begriff des Politischen, Berlin 1932 (1963\/1987).<\/p>\n\n\n\n – Politische Theologie, 1934, 4.Aufl.<\/p>\n\n\n\n – \u00dcber die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Hamburg 1934.<\/p>\n\n\n\n – Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, 1938, Hrg. G.Maschke, 1982.<\/p>\n\n\n\n – V\u00f6lkerrechtliche Formen des modernen Imperialismus, in: Schmitt, Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles, 1923-1939, Hamburg 1940.<\/p>\n\n\n\n – Die Tyrannei der Werte, in: S\u00e4kularisation und Utopie, Festschrift f\u00fcr E. Forsthoff, Stuttgart 1967.<\/p>\n\n\n\n – Staat, Gro\u00dfraum, Nomos, Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, Hrg. G\u00fcnter Maschke, Berlin 1995.<\/p>\n\n\n\n Schopenhauer, Arthur, Arthur Schopenhauers s\u00e4mtliche Werke, Hrg.Rudolf Steiner, Stuttgart (Cotta) o.J.<\/p>\n\n\n\n Schrenck-Notzing, Caspar von, Abschied vom Dreiparteiensystem, in: Herder-Initiative Bd.73 (Hrg.Gerd-Klaus Kaltenbrunner) 1988, S.121.<\/p>\n\n\n\n – Charakterw\u00e4sche, Die amerikanische Besatzung in Deutschland und ihre Folgen, 1965.<\/p>\n\n\n\n Spinoza, Baruch (alias Benedict de), Ethik, 1677, Hrg.Otto Baensch, Neusatz nach der Ausgabe von 1910, o.J., Verlag F. Meiner in Leipzig.<\/p>\n\n\n\n Stirner, Max (alias Johann Caspar Schmidt), Der Einzige und sein Eigentum, 1845, Stuttgart (Reclam) 1972.<\/p>\n\n\n\n Tammelo, Ilmar, Zensur durch die Toten, \u00dcber Tabus auf dem Gebiet der Gerechtigkeit, in: Herder-Initiative Bd.22, 1978, Hrg.Gerd-Klaus Kaltenbrunner, S.76.<\/p>\n\n\n\n Thukydides, Der Peloponnesische Krieg, Reclam 1966.<\/p>\n\n\n\n Welzel, Hans, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, G\u00f6ttingen 1951, 4.Auflage 1990.<\/p>\n\n\n\n Willms, Bernard, Thomas Hobbes, M\u00fcnchen 1987.<\/p>\n\n\n\n Wolff, Hans Julius und Bachof, Otto, Verwaltungsrecht, Band I, 9.Auflage, M\u00fcnchen 1974.<\/p>\n\n\n\n Zippelius, Reinhold, Recht und Gerechtigkeit in der offenen Gesellschaft, 1994.<\/p>\n\n\n\n [1]<\/a> Panajotis Kondylis, 1999, S.27.<\/p>\n\n\n\n [2]<\/a> Kondylis, Metaphysikkritik, S.49 u.a.; ders.: Die Aufkl\u00e4rung S.185.<\/p>\n\n\n\n [3]<\/a> Habermas, Faktizit\u00e4t…, Zitate dieses Textabsatzes dort S.87 f., 232, 312.<\/p>\n\n\n\n [4]<\/a> Habermas, Faktizit\u00e4t…, Zitate dieses Textabsatzes dort S.315, 316, 320, 228 f.<\/p>\n\n\n\n [5]<\/a> Habermas, Faktizit\u00e4t und Geltung, S.91.<\/p>\n\n\n\n [6]<\/a> Carl Schmitt, Verfassungslehre, S.90.<\/p>\n\n\n\n [7]<\/a> Sibylle T\u00f6nnies, Der leere Wertehimmel \u00fcber Karlsruhe, FAZ 22.11.1996.<\/p>\n\n\n\n [8]<\/a> Kaufmann, Grundprobleme der Rechtsphilosophie, S.227.<\/p>\n\n\n\n [9]<\/a> Kaufmann, Grundprobleme der Rechtsphilosophie, S.182, 213 f.<\/p>\n\n\n\n [10]<\/a> Habermas, Faktizit\u00e4t und Geltung, S.162.<\/p>\n\n\n\n [11]<\/a> Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 1956\/1964, S.26, zit. nach Habermas, Faktizit\u00e4t und Geltung, S.97 Fu\u00dfnote 44.<\/p>\n\n\n\n [12]<\/a> So aber Zippelius, Recht und Gerechtigkeit…, S.68-78.<\/p>\n\n\n\n [13]<\/a> Habermas, Faktizit\u00e4t und Geltung, S.83.<\/p>\n\n\n\n [14]<\/a> Maschke, Sankt J\u00fcrgen und der triumphierende Drache, S.151.<\/p>\n\n\n\n [15]<\/a> Maschke, Sankt J\u00fcrgen und der triumphierende Drache, S.146 f.<\/p>\n\n\n\n [16]<\/a> Dreier, Bemerkungen zu ‚Faktizit\u00e4t und Geltung‘, S.11.<\/p>\n\n\n\n [17]<\/a> Schopenhauer, \u00dcber das Fundament der Moral, Werke Bd.7, \u00a7 7, S.183.<\/p>\n\n\n\n [18]<\/a> Dreier, Bemerkungen zu ‚Faktizit\u00e4t und Geltung‘, S.11.<\/p>\n\n\n\n [19]<\/a> Habermas, Faktizit\u00e4t und Geltung, S.141.<\/p>\n\n\n\n [20]<\/a> Habermas, Faktizit\u00e4t und Geltung, S.347.<\/p>\n\n\n\n [21]<\/a> Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage, S.66.<\/p>\n\n\n\n [22]<\/a> Carl Schmitt, Die Diktatur, S.111.<\/p>\n\n\n\n [23]<\/a> Pufendorf, De statu Imperii Germanici, S.249.<\/p>\n\n\n\n [24]<\/a> Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, S,32.<\/p>\n\n\n\n [25]<\/a> Habermas, Faktizit\u00e4t und Geltung, S.379 Fu\u00dfnote 39.<\/p>\n\n\n\n [26]<\/a> Habermas, Faktizit\u00e4t und Geltung, S.55<\/p>\n\n\n\n [27]<\/a> Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage, S.58.<\/p>\n\n\n\n [28]<\/a> Kern, Von Habermas, S.84<\/p>\n\n\n\n [29]<\/a> Kaufmann, Grundprobleme der Rechtsphilosophie, S.215.<\/p>\n\n\n\n [30]<\/a> Christian Geyer, Dezentriert – Unbedingtes bei Habermas, FAZ 1.7.1998, S.N5.<\/p>\n\n\n\n [31]<\/a> Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, S.227.<\/p>\n\n\n\n [32]<\/a> Weinkauff, Der Naturrechtsgedanke…, NJW 1960, 1689.<\/p>\n\n\n\n [33]<\/a> Habermas, Faktizit\u00e4t und Geltung, S.13, 52.<\/p>\n\n\n\n<\/a>Die Diskursutopie<\/a><\/h2>\n\n\n\n
<\/a>Keine Legitimit\u00e4t durch Verfahrenstechnik<\/a><\/h3>\n\n\n\n
<\/a>Die Paradoxa der Diskursutopie<\/a><\/h3>\n\n\n\n
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<\/a>Erl\u00f6sung durch Diskurs<\/a><\/h3>\n\n\n\n
<\/a>Der Diskurs als Waffe<\/a><\/h3>\n\n\n\n
<\/a>Der Gro\u00dfe Kommunikator<\/a><\/h3>\n\n\n\n
<\/a>Die funktionalisierte Kommunikationsmacht<\/a><\/h3>\n\n\n\n
<\/a>Literaturverzeichnis<\/a><\/h2>\n\n\n\n
<\/h5>\n\n\n\n
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