Jedweder, der diese Stimme vernimmt,

fasse diesen Entschluß bei sich selbst und für sich selbst,

gleich als ob er allein dasei und alles allein tun müsse.

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) ^[1]

Die konkrete Wer­teordnung

Die konkrete Ordnung, nach der wir fra­gen, ist eine menschliche Wer­­te­ord­nung. Das muß keine Über- oder Un­ter­ordnung von Werten sein. In­tel­­lek­tua­li­stisch und idealistisch inspirierte Philo­so­phie hatte sich seit Pla­ton ver­zweifelt abgemüht, so etwas wie ein idea­les Gedan­­ken­­sy­stem ab­strak­ter Werte zu errichten. Dieses Un­ter­fan­gen ist ver­­geblich und sinn­los. In jedem Menschen sind ver­schiedene, ein­ander widersprechende Gefühle­ und Werte der Mög­­lich­kei­t nach ange­legt. Darum kann jede ratio­na­li­sti­sche An-Ord­nung, Über­ord­nung oder Unterordnung ab­strak­ter Werte nur zu einer Ver­kür­zung mensch­­­li­chen Po­ten­tials füh­ren.

"Das Ideal liegt in dem­jeni­gen Men­schen, der das heute ist, was er heute sein soll. Der auf der Hö­­he seiner Aufgabe stehende Mensch ist der Erbe, der In­be­griff, die rei­­fe Frucht alles dessen, was vor ihm war, und darum der Ah­ne, die Wur­­zel der Zukunft, und darum, weil er Erbe und Ahne zu glei­cher Zeit ist, ist er ein Ideal. Ab­strakte Idea­le gibt es nicht." ^[2] Nicht der Mensch an sich ist das Maß aller Dinge, son­dern jeder einzelne kann sich für das Seine frei entscheiden. Was dezi­sionisti­sche Philosophie vom idealen Sollen schon immer wußte, be­stätigt uns der Kon­stanzer Biologe Markl für das reale Sein: Wir wer­den "allesamt ungleich geboren, was immer uns die politisch kor­rek­te Unkorrektheit darüber anderes sagen will. Die wirklich fun­da­men­tale genetische Botschaft ist jedoch, daß es für die Spezies Mensch wie für jede andere Spezies keine genetisch definierbare Norm oder keinen Idealtyp gibt." ^[3]  

Es kann darum nicht Aufgabe der Philosophie sein, auf Grundlage eines starren Systems eine ideale Staats- oder Ge­sell­schaftsver­­­fas­sung zu ent­wer­fen. Le­di­glich ethische Hil­fe­st­ellungen mag die Philosophie geben, Werte anbieten und die Be­din­­gungen ihrer konkreten Ver­wend­barkeit erfragen. So wird ein Opti­mum an prakti­schem Nutzen aus der Philosophie ziehen, wer das Wech­selspiel zwischen eman­zi­pa­to­rischen Denkweisen und der Re­kon­­struktion einer neuen, eigenen Ordnung er­kennt. Was zur Be­frei­ung von ei­ner Herrschaft und zur Zerstörung ihrer Werte un­ent­behr­lich ist, erkannte Comte, taugt nicht gleichzeitig für die Er­richtung ei­ner neuen sozialen Ord­nung. Man gibt die alten Prin­zi­pien letzt­lich nur auf, um neue zu bilden. ^[4]

Vor­sicht ist dabei umso rat­sa­mer, je um­fas­sen­der eine bekämpfte Herr­­schaft die Ge­sell­schaft regiert. Des­car­tes riet einmal einem Freund: "Ich möchte auf alle Fälle, daß Du Deine neu­artigen Ge­dan­ken nicht offen vor­trägst, sondern Dich äu­ßerlich an die alten Prin­zi­pien hältst. Du sollst Dich damit be­gnü­gen, zu den al­ten neue Ar­gu­mente hin­zu­zu­fügen. Dies kann Dir nie­mand übel­neh­men; und die­jenigen, die Deine Ar­gu­men­te ver­ste­hen, wer­den von sich aus darauf schließen kön­nen, was Du ihnen klarmachen woll­test." Daß sein Leser ver­ste­hend mitdenkt und zu­ Ende ­denkt, muß ein Schrei­­­bender vor allem unter to­talitären Herrschaften hoffen. Spä­­­­­tere Ge­ne­ra­tio­nen er­ken­nen die gei­sti­ge Handschrift solcher Zei­ten daran, daß zwi­schen Zei­len mehr steht als in ihnen. Wer sich ge­zwun­­­genermaßen der Spra­che des Geg­ners be­dienen muß, läuft allerdings Ge­fahr, dessen "Denk­in­halte wenigstens zum un­um­gäng­li­chen Be­zugs­punkt eines auf soziale Wirksam­keit ge­rich­­teten Den­kens" zu machen und sich so die Bedin­gungen des Ge­sprächs dik­tie­ren zu lassen. ^[5]

Jenseits von Transzendenz und Metaphysik fehlt es noch an einer allge­mein ver­ständlichen Begriffssprache. Wenn wir die Urfrage jeder Moralleh­re beantworten müssen, wie sich der Mensch verhalten solle, besteht darum die Gefahr des Miß­verständnisses. Morallehren pflegen deren Inhalt durch einen einfachen Trick zu erzeugen: Sie gehen still­schweigend vom erwünsch­ten Wert aus. Um diesen basteln sie das passende Weltbild eines Seins, aus dem das gewünschte Sollen ab­­ge­leitet werden kann. Dieses fiktive Sein ist, je nach Zeit­ge­schmack, Gott oder die Natur. Jedenfalls aber muß das gewünschte Sol­len dem Wesen des Gott ebenbildlichen Menschen oder der mensch­lichen Na­tur entsprechen. Sie projizieren also in das Wesen Gottes oder der Natur des Menschen jeweils, was zur gewünschten Moral führt. Erst ma­chen sie das Sollen zum Sein, um aus diesem Sein das gebote­ne Sollen wieder abzuleiten. Diesen logischen Fehler kön­nen wir nur ver­meiden, wenn wir darauf verzichten, die von uns an­genomme­ne Natur des Menschen zur Sollensregel zu machen. Das können nur konsequent ange­wandter Nominalismus und Dezisio­nismus lei­sten.

Wenn wir so etwas wie eine Moral nicht aus einer metaphysischen Natur des Menschen ableiten können und jedes kategorische Sollen mit Schopen­hauer als theologisch ablehnen, bleibt nur der Rückgriff auf die empirische Natur des Men­schen: nämlich die rein deskriptive Frage, wie Moral sich bil­det, was ihr Inhalt ist und auf welchen mensch­lichen Eigenheiten sie beruht. Jeder mag sich dann für oder gegen sie entscheiden. Schopenhauer fährt über die empirisch festge­stellten morali­schen Handlungen fort: "Diese sind sodann als ein ge­gebenes Phänomen zu betrach­ten, welches wir richtig zu erklären, d.h. auf seine wahren Gründe zurückzuführen, mithin die jedenfalls eigen­tümliche Triebfeder nachzuweisen haben, welche den Menschen zu Handlun­gen dieser von jeder andern spezifisch verschiedenen Art be­wegt. Diese Triebfeder, nebst der Empfänglichkeit für sie, wird der letzte Grund der Mo­ralität und die Kenntnis derselben das Fundament der Moral sein." ^[6]

Diese Triebfedern sind der Freiheitsdrang des Menschen und seine Ge­mein­­schaftsbezogenheit, oder mit den Worten Schopenhauers : sein Egois­mus und seine Menschenliebe. Wir nehmen diese Eigenschaften als Fakten zur Kenntnis, ohne den An­spruch zu er­he­ben, alle Men­schen sollten frei­heitsliebend und sollten ge­mein­­­schafts­lie­­­bend sein. Wir stellen nur lapidar fest: Diese Ge­fühle sind vor­­han­de­ne, aber wi­der­­­sprüc­h­liche Grund­mög­lich­kei­ten mensch­­­­lichen Seins. Wenn wir sie für uns für nütz­lich halten, nennen wir sie unsere Tu­genden. Als ein Sollen empfehlen wir sie nur in aller dies­sei­ti­gen Be­scheiden­heit, und nur unseren Freunden. Sie sind somit keine metaphysischen Werte im Sinne überkommener Mo­ral, sondern sozial er­­­wünschte Ver­hal­tens­­weisen.

Es kommt auf unsere Entscheidung an: Wer die mensch­­­li­che Gemeinschaft wil­­lentlich ak­zep­tiert, in die er un­­wil­lent­lich hinein­geboren wurde, wird bestimmte Tugenden als Pflichten ge­gen­­über dieser so­zialen Gemein­­schaft für notwendig an­er­kennen müs­sen. "Daran hat er ein egoisti­sches Interesse", meldet sich unser Nützlichkeits­sinn. Wir müssen darum ein "Sy­stem von öf­­fent­lichen und privaten Ge­wohn­­heiten einzurichten" su­chen, die "ge­eig­net sind, das Gefühl für die so­ziale Gemeinschaft zu ent­­­wic­keln." Sol­che Konven­tionen wol­len aber keine Offen­barungen sein, son­dern blei­ben sich ihrer Relati­vi­tät stets bewußt. ^[7] Comte meinte mit der­ar­ti­gen Systemen kon­ven­tio­­neller Ge­wohn­hei­­ten die traditio­nell über­lie­fer­ten, konkreten ge­sell­schaftli­chen Ord­nun­­gen in ihrer hi­sto­rischen Man­nigfaltigkeit. Die­se beruhen auf so­zia­len Institutionen wie der Fami­lie, die für ihren Be­­stand wie­der Wert­setzungen und die all­ge­meine An­erken­nung ihres Wer­tes als Norm erfordern. Kraft Ent­schei­dung werden die Insti­tu­ti­on und ihr im­ma­nenter Wert zum Nor­malfall er­klärt. Solches no­mi­na­listische Den­ken in kon­kre­ten, nicht uni­ver­sa­lier­ten Ordnungen ^[8] ist also bei nä­he­rer Be­trach­tung ein de­zi­sio­ni­sti­sches mit nur se­kun­dä­rer norma­tiver Kom­ponente.

Die Kardinaltugenden

Die beiden Grundmöglichkeiten, wie wir uns Mitmenschen ge­gen­über in ange­borener Weise verhalten können, sind das sogenannte freundlich-affiliative und das aggressiv-agonale Verhalten. ^[9] Wie die Stachelschweine in Schopenhauers lusti­gem Bilde mö­gen unsere Ah­nen frierend in einer Höhle gesessen und sich aneinan­dergekuschelt ha­ben, bis sie sich auf die Nerven gingen und Abstand hielten - der Sta­cheln wegen. Distanz oder Annäherung: zwischen diesen beiden Po­­len spielt sich soziales Verhalten ab. Das Agonale, Widerstreitende schafft einzelgängerische Distanz und strebt nach - im Ernstfall auch ge­walt­sa­mer - Dominanz.

Das affiliative, also das lie­­bevolle, "mit­mensch­liche" Ver­halten dagegen hat seine stam­mes­­­ge­schicht­li­chen Wur­zeln im Brut­­pflege­trieb. Sein sozialer Ort ist die Familie, und darum ist sein spe­­zi­fi­sches Ethos das familiäre. Hier liegt die Wurzel aller Be­reit­schaft zur Selbstaufopferung für einen "Näch­­sten". Die Fa­mi­lien­bin­dung erfordert den Verzicht auf indivi­du­el­­le Freiheit. Es setzt weit­ge­hen­de materielle Gleich­­heit vor­aus: Nie­mand am Tisch darf hungrig blei­ben. Min­destens innerhalb der en­gen Fa­­mi­lien­bin­dung sind wir Men­­­schen "von Natur aus auch freund­­li­che, ge­sel­li­ge Wesen." Der Mensch entwic­kelt im ver­­trauten Klein­­­ver­­band je­ne Wert­hal­tun­gen, die es ihm "schließ­lich er­­lau­ben, selbst in ihm frem­den Per­sonen Brü­­der und Schwestern zu se­hen. Letzt­lich ba­­siert das Staatsethos auf ei­ner Er­wei­terung des bio­­logisch be­­­grün­de­­ten Familien- und Sip­pen­ethos. ... Die Fähigkeit zum en­ga­gie­r­­ten Ein­­satz für die größere Grup­­­pe setzt die Fä­higkeit zu Liebe und Ver­trau­­­en voraus, und beide sind familia­res Erbe. Ver­küm­mert die­se Ba­sis, dann läßt sich auch kein Sinn für die größere Ge­mein­schaft ent­wickeln." ^[10] Die ideellen Grund­lagen des demo­kra­ti­schen Ge­­dan­kens und der Gleich­heits­for­de­rung bauten sich um die wirk­li­che Urzelle mensch­licher Ge­mein­schafts­bildung auf: Wie in einer ein­zi­gen, gro­ßen Familie sollen alle gleich satt und glücklich sein.

Beide Geschlechter, Männer und Frauen, verhalten sich je nach Situation entwe­der agonal oder affiliativ. Vorwiegend jedoch begegnet der Mann der Welt agonal, nämlich - mit den Worten der Linguistin Tannen - wie einem "Wettkampf, bei dem es um die Bewahrung von Unabhängigkeit und die Vermeidung von Niederlagen geht." ^[11] In einer solchen Welt sind Gespräche "Verhandlungen, bei denen man die Oberhand gewinnen und behalten will und sich gegen andere vertei­digt, die einen herabsetzen und herumschubsen wollen." - Frauen dagegen nähern sich der Welt "als Individuum in einem Netzwerk zwi­schen­mensch­licher Beziehungen", in der "Gespräche Ver­hand­lungen über Nähe" sind, "bei denen man Bestätigung und Un­terstützung geben und erhalten möchte und Über­einstimmung erzielen will. Man will sich davor schützen, von anderen weg­gestoßen zu werden. So gesehen ist das Leben eine Gemeinschaft, ein Kampf um die Bewahrung der Intimität und die Ver­meidung von Isolation." Die typisch weibliche Sehnsucht nach Nähe, Intimität und Gemeinschaft bietet vorwiegend familiäre, affiliative Strategien auf; die männ­liche Auffassung von Sieg und Dominanz faßt die Welt als Leistungs­hierarchie auf und begegnet jedem Konkurrenten agonal.

Um die beiden menschlichen Grundmöglichkeiten: die agonale und die affi­lia­ti­ve, ranken sich alle politischen Theorien. Die üblich ge­wor­de­ne Gleich­setzung der Phänomene Demokratie und Liberalis­mus ver­sperrt die Sicht dar­auf, daß sie ant­agonistischen Grundgedan­ken ent­springen. Es be­steht ein in der Tiefe unüberwind­licher Gegen­satz ^[12] zwischen liberalem Einzelmensch-Be­wußtsein und demokrati­schem Gedankengut. Gedanklich sauber her­aus­prä­pa­riert läßt der Ge­gen­satz sich folgerichtig ableiten aus den beiden Grund­mög­lichkei­ten so­zia­ler Distanz oder An­näherung: Das agonale Hand­lungs­mu­ster sieht den Menschen in Auseinan­derset­zung gegen andere. Seine Liebe ist Eigenliebe. Es setzt den konkreten einzelnen ab­solut und mißt ihm po­ten­tiell un­endlichen Persön­lich­keitswert zu. Es erlaubt dem In­di­vi­du­um, sich ge­gen ande­re durch­zu­setzen. Ob diese anderen eine Mehr­heit bil­den, spielt keine Rol­le. Es hält darum Abstand vom anderen und betrach­tet ihn als potentiellen Geg­ner. Wer diese innere Haltung ein­nimmt, ge­langt zum Egois­mus, Anar­chis­mus oder - wenn Be­sit­zen­de so denken - zum Li­be­ra­­lismus. Seine Ideal­vorstellung ist die in­di­vidualistische Distanz zu den als unge­liebte Masse emp­fun­denen Mit­­menschen. Er sucht daher vor­nehmlich die persönliche Freiheit. Die­se findet er zum Beispiel im liberalen Rechts­staat. Die­ser darf nur noch privaten Be­dürfnissen einer absoluten Gesell­schaft dienen.

Es kann aber nicht alles menschliche Handeln auf persönliches In­teresse zurück­geführt werden. Es gibt auch uninteressierte, rein wohl­wol­lende Nei­gungen: ^[13] Das affiliative Handlungsmuster sieht den Men­schen in friedli­chem Miteinander mit anderen. Seine Liebe ist Näch­­stenliebe. Es setzt das Miteinander absolut und mißt der Ge­mein­­schaft potentiell unendlichen Wert bei. Es fordert vom Indi­vi­du­um, sich mit ande­ren freundlich zu arrangieren. Im Zweifel hat es sich in die Anschau­ungen und Belange der Mehrheit ein­zufügen. Es läßt die Menschen sich annähern und be­trachtet sie als poten­tielle Fa­mi­li­en­angehörige. Wer diese innere Haltung ein­nimmt, gelangt ge­fühls­­mäßig zur Vater­landsliebe oder gar zur allumfassenden Mensch­heits­­lie­be; politisch zur Demokratie. Sein Ideal bildet das völ­lige Aufgehen des In­divi­duums im Kollektiv geliebter Mit­­­men­schen und deren um­fassende Über­einstim­mung. Er sucht da­her vor­nehm­lich die Gleich­heit im Kollektiv. Diese findet er in de­mo­kra­­ti­schen, sozia­listischen und organischen Staats­ideen. Sie kulmi­nie­ren im absoluten Staat, der rudimentäre Reste gesell­schaftlichen Le­bens nur noch als die­nende Rädchen im Getriebe duldet. -

Will man agonale Distanz und zugleich familiäre Nähe zu Prin­zi­pien in­ner­halb einer Gruppe machen, widersprechen sie ein­an­der. Da­ge­gen können sich diese Grundgefühle im Widerstreit ver­schiedener Grup­pen mächtig verbinden. Es wird dann die Ag­gres­sion nach außen ge­­wandt und die liebe­volle Verbundenheit nach in­nen. "Kampf ist der Mo­­ment," gibt offenherzig ein Anarchist zu, "in dem der ein­zelne Mensch zum ersten Mal das Gefühl der ge­mein­sa­men Stärke spürt." ^[14] Die antiken Griechen ließen im Heer be­vorzugt nahe Ver­wand­­te Seite an Seite kämpfen. So schaukelten sich die familiäre Be­reit­­schaft zur eigenen Aufopferung und das agonale Po­tential zu ei­nem Rauschgefühl von Verbundenheit und Macht hoch. In­nerhalb ein- und derselben Gruppe wird eine auf Menschen und ihre Be­dürf­nis­se zugeschnit­tene Gesell­schaftsordnung beide Grund­mög­lichkeiten - Di­stanz und Zu­wen­dung - ermöglichen müssen. Ih­nen entsprechen als Fundamental­werte einer freiheitlichen und so­zial­­­be­zogenen Ord­nung die Geistes­freiheit und als ihr ge­dank­licher Ge­gen­pol die Ge­mein­schaftsliebe. Sie müs­sen im Gleichge­wicht ge­halten werden. Wenn wir sie nicht durch eine dritte, bewußte Wert­setzung mit­ein­an­der verbinden, werden sie sich nie vertragen. Wegen der zwi­schen den Kardinaltu­gen­den beste­hen­­den natürlichen Spannung be­dürfen sie als dritter Kar­dinaltugend des­sen, was die Römer virtus und ihre Nach­kommen virtù nennen: Es ist das spezi­fisch auf die Mitwirkung am Staats­we­sen gerichtete re­publikanische Ethos. Wenn wir unter un­se­rem Guten den Inbegriff der für den Men­schen als so­zia­les Wesen er­forderlichen Tu­genden verstehen und un­ter unserem Bö­sen deren Ge­genteil, dann ist das Bö­se die Ver­nei­nung der Wil­lens­freiheit schlecht­hin, der Gemein­schafts­lie­be schlechthin und die Ver­wei­ge­rung der tätigen Verant­wort­lich­keit für das Ge­mein­we­sen. In­be­griff des Guten ist hingegen eine Hal­tung, die sich frei für den Be­stand des Vol­kes entscheidet und eine po­litische Ordnung mit­ge­stal­tet, welche sich an die Freiheit des ein­zel­nen rück­bindet.

Die Idee einer Verbindung für Kardinaltugenden gehaltener empi­risch vorgefun­dener "Werte" ist keineswegs neu. Schon Comte unter­schied eine individuelle Moral von der häuslichen und der so­zi­a­len und brachte die erste mit der Erhaltung des ein­zelnen in Ver­bin­dung. Die zweite, in der Familie verwurzelte, strebe nach einem "Über­­ge­wicht des Mitgefühls über den Ego­ismus". Die letzte ha­be im­mer die Ge­samtheit im Auge, "so daß sich alle Kraft unserer Na­tur nach deren Ge­setzen für das gemeinsame Ziel vereinen läßt." ^[15] Der indivi­dua­li­sti­sche Antrieb strebt zur völli­gen Freiheit und zur Macht. Die Fa­mi­lien­liebe erweitert sich auf Liebe zum eigenen Volk; sie ist aber wie je­de Liebe blind. Erst die staats­bil­den­de bür­ger­li­che Tu­gend führt zur Idee der Gemeinsamkeit von Werk und Ver­ant­wortung. Die­se ant­ago­­nisti­schen Werte können nur von Fall zu Fall ge­gen­ein­an­der ab­ge­wo­gen und zweckge­richtet ver­wen­det wer­den. Eibl-Ei­bes­feldt ord­net die Tugenden nach ihrer Funktion in die ago­­na­len, die af­fi­lia­ti­ven und "schließ­lich die zivilisie­renden Tu­genden der Selbst­be­herr­schung und Mä­ßigung." ^[16] Als drittes sittliches Gut schlecht­­hin ne­ben der Freiheit des einzelnen und der über­in­di­vi­du­el­len Ge­mein­schaft sah auch Rad­bruch "die Ge­meinschaft kul­tu­rel­ler Wert­schöp­fung" an, die er sich "in Form ei­ner Bauhütte" vor­stell­te, "in der die Bau­leute nicht un­mit­tel­­bar von Mensch zu Mensch, son­­­dern mittelbar durch ihr ge­­mein­sa­mes Werk ver­bunden sind." ^[17] Ein sol­ches Werk, eine im­­­mer­­­­wäh­ren­de Aufgabe zur tä­tigen Verbin­dung von Men­schen ist auch das politisch verfaßte Staats­­wesen. Wer an seiner Frei­­­­heit hängt, wird sich we­­der für die li­be­­­ra­le Ver­ab­so­lu­tie­rung des In­­­­­di­vi­duums, noch für ei­ne kol­lek­ti­vi­sti­sche Ver­ab­so­lu­tie­rung ent­schei­­­­­den. Er wird viel­­mehr die­se Werte in ih­rem Zusam­men­wir­­ken den Inhalt des Rechts gestal­ten lassen. ^[18] Die­­­ses si­chert die auf das Ge­­mein­we­sen ge­­richtete re­­pu­bli­kanische Tu­­gend. Sie ver­bindet die Men­schen und ih­ren Ei­gen­sinn als Bürger in ihrem ge­meinsamen Werk: dem frei­heit­li­chen Staa­te.

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