Die konkrete Werteordnung

Die konkrete Ordnung, nach der wir fragen, ist eine menschliche Werteordnung. Das muß keine Über- oder Unterordnung von Werten sein. Intellektualistisch und idealistisch inspirierte Philosophie hatte sich seit Platon verzweifelt abgemüht, so etwas wie ein ideales Gedankensystem abstrakter Werte zu errichten. Dieses Unterfangen ist vergeblich und sinnlos. In jedem Menschen sind verschiedene, einander widersprechende Gefühle und Werte der Möglichkeit nach angelegt. Darum kann jede rationalistische An-Ordnung, Überordnung oder Unterordnung abstrakter Werte nur zu einer Verkürzung menschlichen Potentials führen.

"Das Ideal liegt in demjenigen Menschen, der das heute ist, was er heute sein soll. Der auf der Höhe seiner Aufgabe stehende Mensch ist der Erbe, der Inbegriff, die reife Frucht alles dessen, was vor ihm war, und darum der Ahne, die Wurzel der Zukunft, und darum, weil er Erbe und Ahne zu gleicher Zeit ist, ist er ein Ideal. Abstrakte Ideale gibt es nicht."⁴⁹⁷ Nicht der Mensch an sich ist das Maß aller Dinge, sondern jeder einzelne kann sich für das Seine frei entscheiden. Was dezisionistische Philosophie vom idealen Sollen schon immer wußte, bestätigt uns der Konstanzer Biologe Markl für das reale Sein: Wir werden "allesamt ungleich geboren, was immer uns die politisch korrekte Unkorrektheit darüber anderes sagen will. Die wirklich fundamentale genetische Botschaft ist jedoch, daß es für die Spezies Mensch wie für jede andere Spezies keine genetisch definierbare Norm oder keinen Idealtyp gibt."⁴⁹⁸

Es kann darum nicht Aufgabe der Philosophie sein, auf Grundlage eines starren Systems eine ideale Staats- oder Gesellschaftsverfassung zu entwerfen. Lediglich ethische Hilfestellungen mag die Philosophie geben, Werte anbieten und die Bedingungen ihrer konkreten Verwendbarkeit erfragen. So wird ein Optimum an praktischem Nutzen aus der Philosophie ziehen, wer das Wechselspiel zwischen emanzipatorischen Denkweisen und der Rekonstruktion einer neuen, eigenen Ordnung erkennt. Was zur Befreiung von einer Herrschaft und zur Zerstörung ihrer Werte unentbehrlich ist, erkannte Comte, taugt nicht gleichzeitig für die Errichtung einer neuen sozialen Ordnung. Man gibt die alten Prinzipien letztlich nur auf, um neue zu bilden. ⁴⁹⁹

Vorsicht ist dabei umso ratsamer, je umfassender eine bekämpfte Herrschaft die Gesellschaft regiert. Descartes riet einmal einem Freund: "Ich möchte auf alle Fälle, daß Du Deine neuartigen Gedanken nicht offen vorträgst, sondern Dich äußerlich an die alten Prinzipien hältst. Du sollst Dich damit begnügen, zu den alten neue Argumente hinzuzufügen. Dies kann Dir niemand übelnehmen; und diejenigen, die Deine Argumente verstehen, werden von sich aus darauf schließen können, was Du ihnen klarmachen wolltest." Daß sein Leser verstehend mitdenkt und zu Ende denkt, muß ein Schreibender vor allem unter totalitären Herrschaften hoffen. Spätere Generationen erkennen die geistige Handschrift solcher Zeiten daran, daß zwischen Zeilen mehr steht als in ihnen. Wer sich gezwungenermaßen der Sprache des Gegners bedienen muß, läuft allerdings Gefahr, dessen "Denkinhalte wenigstens zum unumgänglichen Bezugspunkt eines auf soziale Wirksamkeit gerichteten Denkens" zu machen und sich so die Bedingungen des Gesprächs diktieren zu lassen. ⁵⁰⁰

Jenseits von Transzendenz und Metaphysik fehlt es noch an einer allgemein verständlichen Begriffssprache. Wenn wir die Urfrage jeder Morallehre beantworten müssen, wie sich der Mensch verhalten solle, besteht darum die Gefahr des Mißverständnisses. Morallehren pflegen deren Inhalt durch einen einfachen Trick zu erzeugen: Sie gehen stillschweigend vom erwünschten Wert aus. Um diesen basteln sie das passende Weltbild eines Seins, aus dem das gewünschte Sollen abgeleitet werden kann. Dieses fiktive Sein ist, je nach Zeitgeschmack, Gott oder die Natur. Jedenfalls aber muß das gewünschte Sollen dem Wesen des Gott ebenbildlichen Menschen oder der menschlichen Natur entsprechen. Sie projizieren also in das Wesen Gottes oder der Natur des Menschen jeweils, was zur gewünschten Moral führt. Erst machen sie das Sollen zum Sein, um aus diesem Sein das gebotene Sollen wieder abzuleiten. Diesen logischen Fehler können wir nur vermeiden, wenn wir darauf verzichten, die von uns angenommene Natur des Menschen zur Sollensregel zu machen. Das können nur konsequent angewandter Nominalismus und Dezisionismus leisten.

Wenn wir so etwas wie eine Moral nicht aus einer metaphysischen Natur des Menschen ableiten können und jedes kategorische Sollen mit Schopenhauer als theologisch ablehnen, bleibt nur der Rückgriff auf die empirische Natur des Menschen: nämlich die rein deskriptive Frage, wie Moral sich bildet, was ihr Inhalt ist und auf welchen menschlichen Eigenheiten sie beruht. Jeder mag sich dann für oder gegen sie entscheiden. Schopenhauer fährt über die empirisch festgestellten moralischen Handlungen fort: "Diese sind sodann als ein gegebenes Phänomen zu betrachten, welches wir richtig zu erklären, d.h. auf seine wahren Gründe zurückzuführen, mithin die jedenfalls eigentümliche Triebfeder nachzuweisen haben, welche den Menschen zu Handlungen dieser von jeder andern spezifisch verschiedenen Art bewegt. Diese Triebfeder, nebst der Empfänglichkeit für sie, wird der letzte Grund der Moralität und die Kenntnis derselben das Fundament der Moral sein." ⁵⁰¹

Diese Triebfedern sind der Freiheitsdrang des Menschen und seine Gemeinschaftsbezogenheit, oder mit den Worten Schopenhauers: sein Egoismus und seine Menschenliebe. Wir nehmen diese Eigenschaften als Fakten zur Kenntnis, ohne den Anspruch zu erheben, alle Menschen solltenfreiheitsliebend und sollten gemeinschaftsliebend sein. Wir stellen nur lapidar fest: Diese Gefühle sind vorhandene, aber widersprüchliche Grundmöglichkeiten menschlichen Seins. Wenn wir sie für uns für nützlich halten, nennen wir sie unsere Tugenden. Als ein Sollen empfehlen wir sie nur in aller diesseitigen Bescheidenheit, und nur unseren Freunden. Sie sind somit keine metaphysischen Werte im Sinne überkommener Moral, sondern sozial erwünschte Verhaltensweisen.

Es kommt auf unsere Entscheidung an: Wer die menschliche Gemeinschaft willentlich akzeptiert, in die er unwillentlich hineingeboren wurde, wird bestimmte Tugenden als Pflichten gegenüber dieser sozialen Gemeinschaft für notwendig anerkennen müssen. "Daran hat er ein egoistisches Interesse", meldet sich unser Nützlichkeitssinn. Wir müssen darum ein "System von öffentlichen und privaten Gewohnheiten einzurichten" suchen, die "geeignet sind, das Gefühl für die soziale Gemeinschaft zu entwickeln." Solche Konventionen wollen aber keine Offenbarungen sein, sondern bleiben sich ihrer Relativität stets bewußt. ⁵⁰² Comte meinte mit derartigen Systemen konventioneller Gewohnheiten die traditionell überlieferten, konkreten gesellschaftlichen Ordnungen in ihrer historischen Mannigfaltigkeit. Diese beruhen auf sozialen Institutionen wie der Familie, die für ihren Bestand wieder Wertsetzungen und die allgemeine Anerkennung ihres Wertes als Norm erfordern. Kraft Entscheidung werden die Institution und ihr immanenter Wert zum Normalfall erklärt. Solches nominalistische Denken in konkreten, nicht universalierten Ordnungen ⁵⁰³ ist also bei näherer Betrachtung ein dezisionistisches mit nur sekundärer normativer Komponente.

Die Kardinaltugenden

Die beiden Grundmöglichkeiten, wie wir uns Mitmenschen gegenüber in angeborener Weise verhalten können, sind das sogenannte freundlich-affiliative und das aggressiv-agonale Verhalten.⁵⁰⁴ Wie die Stachelschweine in Schopenhauers lustigem Bilde mögen unsere Ahnen frierend in einer Höhle gesessen und sich aneinandergekuschelt haben, bis sie sich auf die Nerven gingen und Abstand hielten - der Stacheln wegen. Distanz oder Annäherung: zwischen diesen beiden Polen spielt sich soziales Verhalten ab. Das Agonale, Widerstreitende schafft einzelgängerische Distanz und strebt nach - im Ernstfall auch gewaltsamer - Dominanz.

Das affiliative, also das liebevolle, "mitmenschliche" Verhalten dagegen hat seine stammesgeschichtlichen Wurzeln im Brutpflegetrieb. Sein sozialer Ort ist die Familie, und darum ist sein spezifisches Ethos das familiäre. Hier liegt die Wurzel aller Bereitschaft zur Selbstaufopferung für einen "Nächsten". Die Familienbindung erfordert den Verzicht auf individuelle Freiheit. Es setzt weitgehende materielle Gleichheit voraus: Niemand am Tisch darf hungrig bleiben. Mindestens innerhalb der engen Familienbindung sind wir Menschen "von Natur aus auch freundliche, gesellige Wesen." Der Mensch entwickelt im vertrauten Kleinverband jene Werthaltungen, die es ihm "schließlich erlauben, selbst in ihm fremden Personen Brüder und Schwestern zu sehen. Letztlich basiert das Staatsethos auf einer Erweiterung des biologisch begründeten Familien- und Sippenethos. [...] Die Fähigkeit zum engagierten Einsatz für die größere Gruppe setzt die Fähigkeit zu Liebe und Vertrauen voraus, und beide sind familiares Erbe. Verkümmert diese Basis, dann läßt sich auch kein Sinn für die größere Gemeinschaft entwickeln." ⁵⁰⁵ Die ideellen Grundlagen des demokratischen Gedankens und der Gleichheitsforderung bauten sich um die wirkliche Urzelle menschlicher Gemeinschaftsbildung auf: Wie in einer einzigen, großen Familie sollen alle gleich satt und glücklich sein.

Beide Geschlechter, Männer und Frauen, verhalten sich je nach Situation entweder agonal oder affiliativ. Vorwiegend jedoch begegnet der Mann der Welt agonal, nämlich - mit den Worten der Linguistin Tannen - wie einem "Wettkampf, bei dem es um die Bewahrung von Unabhängigkeit und die Vermeidung von Niederlagen geht."⁵⁰⁶ In einer solchen Welt sind Gespräche "Verhandlungen, bei denen man die Oberhand gewinnen und behalten will und sich gegen andere verteidigt, die einen herabsetzen und herumschubsen wollen." - Frauen dagegen nähern sich der Welt "als Individuum in einem Netzwerk zwischenmenschlicher Beziehungen", in der "Gespräche Verhandlungen über Nähe" sind, "bei denen man Bestätigung und Unterstützung geben und erhalten möchte und Übereinstimmung erzielen will. Man will sich davor schützen, von anderen weggestoßen zu werden. So gesehen ist das Leben eine Gemeinschaft, ein Kampf um die Bewahrung der Intimität und die Vermeidung von Isolation." Die typisch weibliche Sehnsucht nach Nähe, Intimität und Gemeinschaft bietet vorwiegend familiäre, affiliative Strategien auf; die männliche Auffassung von Sieg und Dominanz faßt die Welt als Leistungshierarchie auf und begegnet jedem Konkurrenten agonal.

Um die beiden menschlichen Grundmöglichkeiten: die agonale und die affiliative, ranken sich alle politischen Theorien. Die üblich gewordene Gleichsetzung der Phänomene Demokratieund Liberalismusversperrt die Sicht darauf, daß sie antagonistischen Grundgedanken entspringen. Es besteht ein in der Tiefe unüberwindlicher Gegensatz ⁵⁰⁷ zwischen liberalem Einzelmensch-Bewußtsein und demokratischem Gedankengut. Gedanklich sauber herauspräpariert läßt der Gegensatz sich folgerichtig ableiten aus den beiden Grundmöglichkeiten sozialer Distanz oder Annäherung: Das agonale Handlungsmuster sieht den Menschen in Auseinandersetzung gegen andere. Seine Liebe ist Eigenliebe. Es setzt den konkreten einzelnen absolut und mißt ihm potentiell unendlichen Persönlichkeitswert zu. Es erlaubt dem Individuum, sich gegen andere durchzusetzen. Ob diese anderen eine Mehrheit bilden, spielt keine Rolle. Es hält darum Abstand vom anderen und betrachtet ihn als potentiellen Gegner. Wer diese innere Haltung einnimmt, gelangt zum Egoismus, Anarchismus oder - wenn Besitzende so denken - zum Liberalismus. Seine Idealvorstellung ist die individualistische Distanz zu den als ungeliebte Masse empfundenen Mitmenschen. Er sucht daher vornehmlich die persönliche Freiheit. Diese findet er zum Beispiel im liberalen Rechtsstaat. Dieser darf nur noch privaten Bedürfnissen einer absoluten Gesellschaft dienen.

Es kann aber nicht alles menschliche Handeln auf persönliches Interesse zurückgeführt werden. Es gibt auch uninteressierte, rein wohlwollende Neigungen: ⁵⁰⁸ Das affiliative Handlungsmuster sieht den Menschen in friedlichem Miteinander mit anderen. Seine Liebe ist Nächstenliebe. Es setzt das Miteinander absolut und mißt der Gemeinschaft potentiell unendlichen Wert bei. Es fordert vom Individuum, sich mit anderen freundlich zu arrangieren. Im Zweifel hat es sich in die Anschauungen und Belange der Mehrheit einzufügen. Es läßt die Menschen sich annähern und betrachtet sie als potentielle Familienangehörige. Wer diese innere Haltung einnimmt, gelangt gefühlsmäßig zur Vaterlandsliebe oder gar zur allumfassenden Menschheitsliebe; politisch zur Demokratie. Sein Ideal bildet das völlige Aufgehen des Individuums im Kollektiv geliebter Mitmenschen und deren umfassende Übereinstimmung. Er sucht daher vornehmlich die Gleichheit im Kollektiv. Diese findet er in demokratischen, sozialistischen und organischen Staatsideen. Sie kulminieren im absoluten Staat, der rudimentäre Reste gesellschaftlichen Lebens nur noch als dienende Rädchen im Getriebe duldet. -

Will man agonale Distanz und zugleich familiäre Nähe zu Prinzipien innerhalb einer Gruppe machen, widersprechen sie einander. Dagegen können sich diese Grundgefühle im Widerstreit verschiedener Gruppen mächtig verbinden. Es wird dann die Aggression nach außen gewandt und die liebevolle Verbundenheit nach innen. "Kampf ist der Moment," gibt offenherzig ein Anarchist zu, "in dem der einzelne Mensch zum ersten Mal das Gefühl der gemeinsamen Stärke spürt."⁵⁰⁹ Die antiken Griechen ließen im Heer bevorzugt nahe Verwandte Seite an Seite kämpfen. So schaukelten sich die familiäre Bereitschaft zur eigenen Aufopferung und das agonale Potential zu einem Rauschgefühl von Verbundenheit und Macht hoch. Innerhalb ein- und derselben Gruppe wird eine auf Menschen und ihre Bedürfnisse zugeschnittene Gesellschaftsordnung beide Grundmöglichkeiten - Distanz und Zuwendung - ermöglichen müssen. Ihnen entsprechen als Fundamentalwerte einer freiheitlichen und sozialbezogenen Ordnung die Geistesfreiheit und als ihr gedanklicher Gegenpol die Gemeinschaftsliebe. Sie müssen im Gleichgewicht gehalten werden. Wenn wir sie nicht durch eine dritte, bewußte Wertsetzung miteinander verbinden, werden sie sich nie vertragen. Wegen der zwischen den Kardinaltugenden bestehenden natürlichen Spannung bedürfen sie als dritter Kardinaltugend dessen, was die Römer virtus und ihre Nachkommen virtù nennen: Es ist das spezifisch auf die Mitwirkung am Staatswesen gerichtete republikanische Ethos. Wenn wir unter unserem Guten den Inbegriff der für den Menschen als soziales Wesen erforderlichen Tugenden verstehen und unter unserem Bösen deren Gegenteil, dann ist das Böse die Verneinung der Willensfreiheit schlechthin, der Gemeinschaftsliebe schlechthin und die Verweigerung der tätigen Verantwortlichkeit für das Gemeinwesen. Inbegriff des Guten ist hingegen eine Haltung, die sich frei für den Bestand des Volkes entscheidet und eine politische Ordnung mitgestaltet, welche sich an die Freiheit des einzelnen rückbindet.

Die Idee einer Verbindung für Kardinaltugenden gehaltener empirisch vorgefundener "Werte" ist keineswegs neu. Schon Comte unterschied eine individuelle Moral von der häuslichen und der sozialen und brachte die erste mit der Erhaltung des einzelnen in Verbindung. Die zweite, in der Familie verwurzelte, strebe nach einem "Übergewicht des Mitgefühls über den Egoismus". Die letzte habe immer die Gesamtheit im Auge, "so daß sich alle Kraft unserer Natur nach deren Gesetzen für das gemeinsame Ziel vereinen läßt."⁵¹⁰ Der individualistische Antrieb strebt zur völligen Freiheit und zur Macht. Die Familienliebe erweitert sich auf Liebe zum eigenen Volk; sie ist aber wie jede Liebe blind. Erst die staatsbildende bürgerliche Tugend führt zur Idee der Gemeinsamkeit von Werk und Verantwortung. Diese antagonistischen Werte können nur von Fall zu Fall gegeneinander abgewogen und zweckgerichtet verwendet werden. Eibl-Eibesfeldt ordnet die Tugenden nach ihrer Funktion in die agonalen, die affiliativen und "schließlich die zivilisierenden Tugenden der Selbstbeherrschung und Mäßigung."⁵¹¹ Als drittes sittliches Gut schlechthin neben der Freiheit des einzelnen und der überindividuellen Gemeinschaft sah auch Radbruch "die Gemeinschaft kultureller Wertschöpfung" an, die er sich "in Form einer Bauhütte" vorstellte, "in der die Bauleute nicht unmittelbar von Mensch zu Mensch, sondern mittelbar durch ihr gemeinsames Werk verbunden sind."⁵¹² Ein solches Werk, eine immerwährende Aufgabe zur tätigen Verbindung von Menschen ist auch das politisch verfaßte Staatswesen. Wer an seiner Freiheit hängt, wird sich weder für die liberale Verabsolutierung des Individuums, noch für eine kollektivistische Verabsolutierung entscheiden. Er wird vielmehr diese Werte in ihrem Zusammenwirken den Inhalt des Rechts gestalten lassen. ⁵¹³ Dieses sichert die auf das Gemeinwesen gerichtete republikanische Tugend. Sie verbindet die Menschen und ihren Eigensinn als Bürger in ihrem gemeinsamen Werk: dem freiheitlichen Staate.